论文摘要：礼貌原则是人们在社会言语交际中必须遵守的原则。然而中西方文化价值、自我观以及语言间接程度的差异导致了礼貌原则差异的存在，从而影响了跨文化交际的顺利进行。语言与文化密切相关，语言是文化的载体，下面是小编为大家整理的中西文化对比论文【五篇】,供大家参考。
中西文化对比论文范文第1篇
论文摘要：礼貌原则是人们在社会言语交际中必须遵守的原则。然而中西方文化价值、自我观以及语言间接程度的差异导致了礼貌原则差异的存在，从而影响了跨文化交际的顺利进行。
语言与文化密切相关，语言是文化的载体，同时也是文化的重要组成部分。人们在社会言语交际中，必须遵守一条原则——礼貌原则。礼貌是各社会、各群体共有的普遍现象，是人们交际活动的基本准则，是维系人际和谐的工具和手段，是实现人与人之间成功交际的基本条件，是人类文明进步的重要标志。但不同语言和文化的国度有不同的礼貌表达方式，深刻理解中西礼貌原则的差异及其渊源，有利于跨文化交际双方增进文化交流，提高跨文化交际能力，保证跨文化交际的顺利进行。
一、中西方礼貌原则概述美国语言学家
grice(1967)提出了著名的言语交际中的会话合作原则(c00pemtive nciple)。他认为在所有的语言交际中，说话人与听话人都有一种默契和合作，使整个谈话过程所说的话符合交谈的目标和方向。其内容体现为合作原则的四准则：量的准则、质的准则、关系准则和方式准则。英国语言学家ijeech于l983年在g ce的“合作原则”基础上，提出了另一条语用原则——礼貌原则。“礼貌原则”概括地说就是，在其他条件相同的情况下，把不礼貌信念的表达减弱到最低限度。具体包括六条准则：得体准则(1．actma)【im)、慷慨准则(geneios h蜘m)、赞扬准则(appmhtionma)【im)、谦虚准则(哆ma】【ill1)、一致准则(a脒intma】【iri1)和同情准则(lhymad【ilti)。尽管ijeech提出的礼貌原则的各准则在不同程度上适用于各种文化，但是不同社会间的文化取向、价值观、思维方式不同，所以不同文化对各个准则的选取侧重会有所不同。顾日国先生根据汉语言文化中的礼貌特征，在leech的理论框架基础上于l992年提出汉语礼貌五准则：贬己尊人准则、称呼准则、文雅准则、求同准则和德、言、行准则。
二、英汉礼貌原则对比分析
若将leech的礼貌原则与顾日国的产生在
三、中西礼貌差异的渊源
在跨文化交际中，交际双方享有不同的文化系统和礼貌用语系统，由于文化障碍所导致的信息误解，使得交际中经常出现礼貌用语的语用失误。其根源在于不同的文化对于礼貌原则的理解和遵循程度是不同的主要表现在以下方面：
中西文化对比论文范文第2篇
关键词：钱穆；
莎士比亚；
尊古慕西
莎士比亚文学（下文简称“莎作”）在问世不到五百年的时间里，被不断阐释，高踞经典之巅，莎学研究已成为一门浩瀚的交叉性学科。人们对莎士比亚的赞赏与贬抑也使莎评者分成两个阵营：褒莎派和抑莎派（倒莎派）。海涅、歌德、屠格涅夫、黑格尔、梁实秋等人对莎士比亚赞佩有加，伏尔泰、托尔斯泰和钱穆等对莎士比亚的不屑与嘲讽也有其深刻的历史和心理渊源。在对莎士比亚的评论史中，评论者根据自己的需要改写莎士比亚，莎士比亚经常被当作例证来支持论者的观点或充当论者反驳他人的工具，这使得莎士比亚的符号意义和社会意义被放大，已经超出了戏剧和诗文的文学界限。当莎士比亚被评说的时候，说者总有自己的用意，借莎士比亚来说事也并不鲜见。“莱辛用他来打击伏尔泰，赫德尔用他来召唤‘狂飙’，雨果用他来与古典主义决斗，柯尔律治用他来为浪漫主义张目，普希金用他来清算前任导师拜伦，而别林斯基用他来为现实主义提供范例”。毫无疑问，莎士比亚更像是一个充满张力的符号，莎作自身意义的丰富性和阐释的开放性为后世种种合理的、荒谬的、矛盾的阐释提供了可能性。归根结底，莎士比亚是人文主义的伟大代表，莎作的精华就在于对人的书写，如杨慧林所言，自文艺复兴以来，西方始终在书写一部“人”的历史，历史的底本正是文艺复兴的代表莎士比亚。莎士比亚以“性格为中心的创作，实质上反映着一种发现人类自身价值的新的社会意识”。中国的莎学史，尤其在早期的莎士比亚接受和研究中，莎士比亚的“人”学思想往往不被其评论者重视，相反，因为莎士比亚的指涉性和涵盖性，在脱离具体的文本谈论莎士比亚其人其作时，“莎士比亚”往往被当作一个文化符号，呈现出某种有趣的变异，成为抽象的西方文化的代表；
而近代中国受西方压迫，不得不学习西方，对西方文化既欢迎又惧怕的矛盾也困扰着一些研究者，所以，他们对待莎士比亚的态度也往往不能用简单的赞成或反对一语定论。钱穆的莎士比亚观就是一个很具代表性的个案。钱穆作为一代国学大师，在中国传统史学和文化研究方面影响很大，由于钱穆坚守民族立场，被贴上了“保守主义”的标签，与反对新文化运动的“学衡派”一道成为文化复古的代表。
认为“吾国文化有可与日月争光之价值”的学衡派以西方白壁德新人文主义眼光来“论究学术，阐明真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事”，其所强调的“中正”之眼光，针对国人媚西而提，学衡派倡导保存、发扬中国文化，但因其主将梅光迪、吴宓等都是留洋过的新派文人，他们对西方文化并不陌生，对莎士比亚也有所涉猎。吴宓在1922年的《诗学总论》一文中，谈到诗人的想象力时就以《仲夏夜之梦》为例，写道：“昔柏拉图谓狂有四种，而诗人居其一。而莎士比亚亦谓疯人、情人、诗人，皆为想象力所充塞。实乃一而三，三而一者。诗人凝目呆视、忽天忽地，无中生有，造名赋形云云，皆可互证也”。吴宓强调莎士比亚的高超艺术，莎士比亚在文学中对理论形象的诠释在吴宓看来可谓至言，在文学艺术层面上，即使处于新文化对立方的保守派也对西方文化持肯定态度，但如果要以西方文化取代中国传统，上升为意识形态层面的较量时，对中国传统文化有着深厚感情的儒者多半反应激烈，拒斥西方文化对中国传统的全盘替代。学衡派就是以复古来对抗“全盘西化”。钱穆出于对中国传统的维护，对西学也充满了敌意，他说，“民国二十年，余亦得进入北京大学史学系任教，但余大体意见，则与学衡派较近。”钱穆所言的接近，主要指他们在反对白话文运动上的立场一致，在复兴中国传统文化的精神追求和努力上的一致。有趣的是，钱穆在批判西学时，总是以莎士比亚作为西方的例证来说明中国文化优于西方文化，在大家都对西方文化顶礼膜拜的历史时代，他成了一个抱残守缺的文化保守主义者，对以莎翁为代表的西方文化文明采取民族抵抗主义，成为“抑莎”的典型代表。关于钱穆对莎士比亚的评论，学界鲜有论及。
一、钱穆对中西文化的想象
钱穆曾回忆1937年游历西部时，和一位在慈恩寺种夹竹桃的老僧的对话，他诘问老僧为什么不种松柏，老僧回答：“夹竹桃，今年种，明年即有花可观”，钱穆听后感慨万千：在新旧中西转折之时，世人短视，追逐桃李，厌弃苍松，怎么不令人心痛？或许这是钱穆的一个隐喻来源，他用“苍松老柏与娇桃艳李”指涉中西文化的差别，中国文化温和仁厚，绵延悠久，仿佛厚重庄严的松柏，西方文化短暂肤浅，犹如热烈无常的桃李。钱穆也很重视中西文化的地理背景，认为中西文化各有其地缘性，是两种截然不同的类型，根本无法相融，“我的生命是我的，你的生命是你的，中国文化是中国的，西洋文化是西洋的”，在他眼里，中西文化甚至处于对立地位，西方文化是游牧型商业文化，具有很强的进攻性和扩张性，有深刻的“工具感”，偏于天人对立，讲求个人的自由和独立，其文化特性表现为“征伐”和“侵略”，文化精神着重“富强动进”，是一种外倾型文化；
而中国文化是农业型文化，主天人合一，自给自足的生态模式养成了中国文化“安分守己”、“和平为重”、“温良恭俭让”的文化特性。西方推行帝国主义殖民政策是一种西方的“文化病”。他认为，在近代中国的转型时期，中国面对西方的帝国主义侵略，一没有抵抗力，二无法接纳融化，导致中国文化内部来不及调整，才造成了混乱局面。那么，面对西方的强势文化，中国是否应该俯首称臣，积极学习？钱穆认为中国完全没有必要学习西方。在钱穆看来，西方文化的入侵，是对中国文化的吞噬，是一场生死较量的悲喜剧，而中国文化超稳定结构的破坏也正是由于西力东渐的刺激，使国人盲目倒向西化，以为借西化就能崛起，他对此极其反对，认为跟着西方走根本不能渡过自身的文化危机，因为西方文化的核心精神“自由主义的希腊精神、国家主义的罗马精神和希伯来的宗教精神”的冲突致使西方自身也岌岌可危。正因为钱穆在中国传统中浸润至深，愈加怜爱传统文化，他更主张文化自身的内部调适，他认为要阻止中国文化衰落，必须守住传统，抛弃传统则文化灭，历史绝，民族亡。他甚至假设中国若没有外力干预，等待中国内部生长出变革变化的因子，也能慢慢走上富强之路。
相对于钱穆对西方文化帝国主义的想象，对中西文化冲击的柔化处理不在少数，是历史的主流。梁启超曾预言：“盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；
二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也，吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”中西方文化融会在一起，创造出混血型的新文化，梁启超一切以“新”为宗，倡导中西交融，产生新文化，化育新国民，他的“迎娶”姿态展示了一种高昂、热烈、健康积极的文化自信。
胡适在《睡美人歌》中延续了梁启超以中西联姻喻中西融合的类比，中国这“东方文明古国，他日有所贡献于世界，当在文物风教，而不在武力，吾故日睡狮之喻不如睡美人之切也”，胡适将中国比作绝代美女，这招致了很多人的心理抵触，学者们从性别意识角度驳斥胡适对中国文化主体性的放弃与其全盘西化思想的致命之处，认为胡适将中国比作女性，委身于西方是对中国文化主体的自卑想象与放弃，从胡适设想的“遣群侍”和“问新制”看来，东方睡美人并非被动地被西方，而是知耻后勇，殷勤地向西方学习，作为喻体的中国与西方的联姻依赖于大批中国学人向西方文明取经的努力，这个学习必须付诸行动，取到“起死之神丹”，才能度过生死危机，为“主君寿百岁”的中国梦就会实现。胡适这首诗，突出了中国的知识分子向西方寻求救国救民良方的集体“借火”行动，从开始的“睡美人”到“主君”的用词，无意识中也发生了性别的隐匿，中国学习西方才能新生和强大的意味十分明显。
很显然，在中西文化碰撞的夹缝中，中国的知识分子对西方文化的态度不外乎欢迎、抵抗、不趋附不否定等，梁启超和胡适虽然都对中西融合持乐观态度，但他们都站在以西方文化回报中国文化的角度，试图挽救处于弱势的中国文化，以调和中西为目标，期望中国文化后来居上。梁启超称西方的民族主义为“民族帝国主义”，所以，对近代中国来说，最紧要的是建立现代民族国家步入现代民族国家序列，赶超西方民族国家。而钱穆时时不忘指出西方国家的帝国本性，他说，“最近一百年内，中国表现得处处不如人。在此资本主义帝国主义侵略狂潮正值高涨时代，几乎无以自存。”可以看出，西方庞大“帝国”在与中国“国将不国”的对峙中，以极大的优势战胜了中国，国人西化，失去理性，势难阻挡。对于西方国家的帝国本性，尤其是莎士比亚所属国的侵略性，钱穆进行了痛心疾首的呼告。钱穆认为西方暴力地入侵了中国“安足”的陶醉，而其本身是以“富强”、“侵略”为目的的，所以，中西文化根本不可相融。英国作为曾经的“日不落”帝国，对资本主义的武力征伐负有不可推卸的道义责任。钱穆对西方文明和英国文化的态度非常明确，那就是认清其侵略的野心和面目，不可动摇。接纳西方文化，中国就有亡国的危险。除此之外，钱穆还分析了英国文化的弊端。他认为，英国的现代文化可以从其历史演变而看出，如西敏寺代表曾经的“神权”，白金汉王宫代表近代专制的“王权”，国会代表现代“民权”，这就是西方文化“外倾性”的表征，是西方文化物质形象化的例证。在钱穆看来，西方的“外倾”劣于中国的“内倾”，西方文化“外倾”的表现是突进、扩张，倾向于求外在表现，即“文化精神之物质形象化”，这种定型的外化如建筑等，会使人感到压迫、被征服、灵性窒息、生机停滞。这些感性的表述，正是钱穆在面对西方文化入侵时的心理感受和情绪，有一种“非我族类，其心必异”的心理，是一种下意识的本能抵抗。钱穆对西方文化的器物、制度等反驳是为了剖析西方文化的侵略本质，担心中国文化在的西方政治殖民和经济欺压裹挟下沦陷。
二、钱穆对莎士比亚的想象
由于中西文化观的不同，莎士比亚被中国知识分子赋予了不同的内涵，附加了不同的符号意义。钱穆虽然不熟悉西方文学和莎士比亚原作，但只要例举西方文学，就经常引莎士比亚为例指出西方文学的不足，反对西方文明取代中国传统的钱穆自然成了少有的“倒莎派”，相较于托尔斯泰、伏尔泰等人激愤的贬抑，钱穆的点评温和之极，总体来说，他对莎士比亚的态度有以下几个面相。
首先，否定莎士比亚。抓住莎士比亚身世不详的争议点，钱穆提出“欲求在中国文学史中找一莎士比亚，其作品绝出等类，而作者渺不可得，其事固不可能”。钱穆从根源上否定莎士比亚，既然莎士比亚的身世存疑，国人仰慕子虚乌有的莎士比亚就显得有点盲目。退一步说，“只因有了莎士比亚的戏剧，他才成为莎士比亚。也是说，他乃以他的文学作品而成为一个文学家。因此说，莎士比亚文学作品之意义价值都即表现在其文学里，亦可以说是表现在外。这犹如有了金字塔，才表现出埃及的古文化来。”西方文学是人生和文学分离的典型，其不足就是单论作品，不管作者，与立德、立功、立言无关，钱穆认为这也是“文化精神之物质形象化”，是一种“外倾性”文学，失去了文学的纯粹性，不足取。中国学习西方文学，背离中国传统，就会有学术和人生分离的危险。钱穆认为作者是作品的灵魂，只有人文合一的艺术，能从作品中推寻作者的艺术才是不朽的。“凡中国文学最高作品，即是作者的一部生活史，也可以说是作者的一部心灵史”，“言与辞，皆以达此心”。中国文学历来讲究“知人论世”、“文心”、“载道”、“言志”，作者的意义和价值甚至高过作品。在钱穆看来，屈原、陶渊明、杜甫等文学与人生合一的文学是文学的最高境界，是不朽的文学，“即作品与作家融凝为一”，“文与人一，其人亦在文中”。因为，“文心即人心，即人之性情，人之生命之所在。故亦可谓文学即人生，倘能人生而即文学，此则为人生最高理想、最高艺术”。显然，钱穆用中国文学观念衡量西方文学有一定偏颇，但他不顾自己言论的失衡，执拗地将对莎士比亚的批判导向对西方文学的批评，否定莎士比亚，是为了否定西方文学，这也是他的旨归所在。因为西方治学，可以不问其人，所以“西方人为学，非学为人，仅重知识信仰，而可离于人生。”“学术愈进步，而人生则益争益乱，永不能达于大同太平之一境”。钱穆展示了以莎士比亚否定西学的用意，他的否定中潜藏着一个诘问：相比中国传统文学等而下之的西学，对人的内在生命没有提升作用，让文人沦为职业文人的工具化西学难道值得国人追捧吗？
其次，贬低莎士比亚。钱穆评论莎士比亚有破有立，莎士比亚并非国人应该学习的典范，那么国人应该师法什么？钱穆在树立文学样板的同时，极力贬低莎士比亚。他首先将莎士比亚和同时代的中国文学家归有光比较，“英国莎士比亚与我明代归有光同时代而略晚。归氏善写家庭生活，琐情细节，栩栩如生。至今读之，犹如活跃纸上，尚能深入人心。莎氏则身世不详，至今在英国人无定论。”在民国49年的一次演讲中，钱穆曾激赏归有光懂得文学真趣，获得古人真传，提出归有光的小品文，主要是为了反对五四时期文学的讨伐之气和大口号、大理论。他多次肯定归有光的为文、为学，号召今人要先学习古人的为人。拈出归有光，或许仅仅因为他与莎士比亚时代相近，至于莎剧和归有光的文字细部的比较，钱穆并没有深入，只是以归氏文字打动人心贬抑莎剧没有灵魂。钱穆贬低莎剧的第二步是指出莎剧缺乏教化功能，他举《秦香莲》和《西厢记》为正面例子，反衬莎剧不足，他说“中国戏剧仍富诗情，寓教育感化之意多。而西洋恋爱小说与戏剧如《罗密欧与朱丽叶》之类，惟富刺激性，无教育感化之意义可言。”钱穆列出中国传统经典剧目与莎剧抗衡，对莎剧用离奇的故事吸引观众很不屑，认为这都是技巧层面的心机，应该否定。那么中国有没有比莎剧高明的戏剧？钱穆自然要给国人开出剧目，中国不必慕西，因为中国也有可与莎士比亚媲美的艺术，比如“昆曲仍尚流传，较之歌德与莎翁，影响深远，当犹过之。今日国人则唯歌德、莎翁是崇是慕”。至于昆曲比莎剧高明之处，钱穆没有详述，只是泛泛论及其剧情表演曲折，剧辞组织典雅等优点。在对莎士比亚的贬低中，钱穆不断流露出对国人崇洋、自我菲薄的不满，指责民国以来中国学人一味慕西的浅薄。
第三，褒扬莎士比亚。钱穆对莎士比亚少有的赞美集中在《中国民族之文字与文学》一文中，文中他承认莎剧是经典，认为莎剧具有永恒性。“如英美诸邦，入其乡僻，亦复拼音不准确、吐语不规律者比比皆是。彼中亦自有高文典册，虽近在三四百年间，即如莎翁戏剧，英伦伧粗，岂尽能晓？”“故西方文学之取材虽具体就实，如读莎士比亚、易卜生之剧本，刻画人情，针砭时弊，何尝滞于偏隅，限于时地？反观中土，虽同尊传统，同尚雅正，取材力戒土俗，描写力求空灵，然人事之纤屑，心境之幽微，大至国家兴衰，小而日常悲欢，固无不纳于文字。则乌见中土文学之不见个性，不接人生乎？今使读者就莎士比亚、易卜生之戏剧而考其作者之身世，求见其生平，则卷帙虽繁，茫无痕迹。”这两段话，具有明显的所指性。第一段话反对“兴白话”，一方面是因为对古文的依恋，一方面有其士大夫的精英心理基础，举莎剧作为经典，把莎剧当作雅文学的典范，是为了反对废除汉字的思潮，激励当局普及教育，提高民众阅读能力，增强对中国文字的信心。第二段话先扬后抑，举莎剧的超时空与创新性，反衬中国文学的处处着实、亲附人生又超时空的无可比拟优势。
可以说，钱穆对莎士比亚的态度自相矛盾，难以自圆其说。他对莎士比亚、西方文化的否定、贬低都不够严谨。比如，为什么西方的建筑是其“文化精神之物质形象化”，而中国的不是呢？莎翁的身世的确存疑，但是关于莎氏的传记和年谱数不胜数，而他只抓住身世不详的说法不放，为什么昆曲比莎翁影响深远？这些观点，都需要有力的资料佐证，钱穆基本上只陈列观点，不深入论证。虽然屡屡言及莎士比亚，但浮光掠影，总是醉翁之意不在酒，莎士比亚成了一个工具和符号，成为他论述的由头。钱穆对莎士比亚否定和贬低的观点发表于《中国文学史概观》与《晚学盲言》中，对莎士比亚的正面褒扬集中在民国31年发表的《中国民族之文字与文学》中，时间相距30多年，那么，他早期对莎士比亚的褒扬又是出于什么原因？经历了中华民族的生死存亡后，钱穆认识到，中西文化交融的美景一不小心就会变成文化侵略的现实，根子在于防止国人将“趋新之论转为扫旧”，在新文化运动时期，知识界就有以钱玄同、鲁迅等为代表的废除汉字呼声，表达接受世界文明的愿望。在钱穆看来，中国在经济政治上受到异族压迫，如果文字也被西方同化，等于成全了西方的文化侵略阴谋，无异于是中国传统的毁灭，将连绵的中国历史和文化斩断。钱穆认为文字是中国文化的根，文字若消亡了，中国也就陷入危机，他将莎剧作为雅言的代表，雅言是保存传统的载体，而用雅言写作的作品是应该被珍视的。只要提高教育水平就可以让人人都能读懂雅文学，传统就会继续传续，所以他反对废除汉字，褒扬莎士比亚，并非出于真正心仪莎剧，而是借莎士比亚言中国之事。
20世纪80年代，钱穆到了晚年，台湾在新的国际形势下，政治上开始向西方靠拢、过渡，大陆实行了改革开放，打开国门接受西方文化，传统文化和道德观念又一次受到冲击，钱穆忧愤有加，他认为，失去本民族的传统，就失去了民族尊严，因为“文学开新，是文化开新的第一步”，文学是文化的排头兵，所以，钱穆又开始攻击西学，否定莎士比亚，把中西文化和文学作比，目的是要宣扬中国文化的博雅精深，曝光西方文化虚构俗陋，以期警醒国人切勿蔑己。
三、作为符号的莎士比亚
钱穆对西方文化和莎士比亚的评论大多是断语式的粗泛而谈，只揭示本质区别，不做分析，缺乏基本的逻辑性。他将莎士比亚作为西方文化的代表，进行中西比较，把中西文化作为完全不可调和的对立文化，强调中国文化和谐、内倾、厚重、不朽、灵性等优越性，恐惧中国文化的断裂，他守护传统文化的情感也让人动容，但他对西方文化弊端的言辞也显得有些随意和情绪化。钱穆用莎士比亚做例子，其实是用莎士比亚做工具反驳西方文学，他不断用西方文学概念偷换莎士比亚，于是，莎作与其人分离就是西方文学作者与作品分离，凡他论及莎士比亚的不足，那就是整个西方文学的不足。可以说，莎士比亚在钱穆的话语中就是西方文学的代名词，而钱穆批判西方文学是借批判莎士比亚来完成的。钱穆主观地设定了文学的高下之分：中国文学优于西方文学，归有光作品超过莎作的价值。为什么钱穆对莎士比亚有如此评价？为什么钱穆会武断地下结论？钱穆对莎士比亚到底是什么态度？
钱穆不通西文，傅斯年曾说钱穆有关西方欧美的知识尽从读《东方杂志》得来。《东方杂志》是东西文化大论战的重要阵地，也是以中国文化的守卫者著称的，钱穆的阅读选择具有心理认同基础。莎士比亚作为一个抽象的名词在钱穆言论中出现不下十次，除偶尔提到《罗密欧与朱丽叶》等之外，其他莎剧几乎没有被提及，可见，钱穆对莎翁的了解出于其名气，对莎剧故事有所耳闻，但深入的阅读不够，莎士比亚在他看来成了西方文明的化身，就算把莎士比亚置换成歌德、雨果等，也不影响他的基本论断，他的褒莎、贬莎、抑莎都指向西方文化，目的是要国人敝帚自珍、返本开新、创新国家民族文化。
钱穆一生与白话文运动有歧异，作为边缘学者的钱穆曾专赴小学任教，在这之前白话文其实已经势不可挡，据统计从1900年到1911年共出了111种白话报。前期的铺垫使白话文很快占据主导地位，其普及速度也大大超过了胡适的预期，“说到中国革命，我是一个催生者。我们在1917年开始（这个运动）的时候，我们预计需要10年的讨论，到达成功则需要20年。可是就时间上来说，现在已经完全成熟了，这要感谢过去一千年来无数无名的白话作家！我们在一年稍多一点儿的时间里，激起了一些反对的意见，在不到五年的时间里就打胜了这场仗……在我推行白话文运动的时候，对我帮助最大的，是我从小所受古典的教育”。虽然胡适肯定传统的力量，但新文化运动是在“进化论”的背景下进行的，文言文自然成了历史前进的绊脚石，而在保守派看来，复兴应该从旧传统中寻找资源，新文化运动就是全盘西化的代名词。钱穆认为“民初以来，争务以白话诗，然多乏诗味。又其白话必慕效西化，亦非真白话”。在白话文运动如火如荼的时代，他却未如林纾一样挺身攻击白话文运动，而选择了沉默，此后一生他孜孜在念对白话文的不满，在《晚学盲言》中多有感慨。钱穆一直主张返本开新，从传统中求变，为此，钱穆提倡开展一个“旧文学运动”。“中国要变，第一步该先变文学。文学变，人生亦就变。人生变，文化亦就变。我们想要来一个中国旧文化运动，莫如先来一个中国旧文学运动。不是要一一模仿旧文学，我们该多读旧文学，来放进我们的新文学里去。尽可写白话文，但切莫要先打倒文言文。今天我们不读古书、不信古文，专一要来创造新文学、创造新人生，这篇文章似乎不易作”。钱穆认为，不能将西学与新学划等号，“新旧只是一名词分别，就时间言，今日之新明日己成旧。就空间言，彼此两地亦必互见为新”。这个具有哲学意味的辨析固然有几分道理，却忽视了西学带来的冲击。钱穆潜意识里将莎士比亚看作西方先进文明的符号，他也附和主流声音对莎士比亚的推崇，所以，即使贬莎，也是在承认莎翁盛名的前提下进行的，在谈论新文化运动时，他对莎士比亚的态度以褒扬为主，对莎士比亚的肯定，暗藏着一个质问，那就是，既然国人都倾慕莎作，一心向西，那么西方人尊古、尊崇莎作，难道我们不应该学习吗？为什么对西方人珍视传统视而不见呢？“又如莎翁乐府，乃西方四百年前事，国人亦研赏不辍。何以在西方尽古尽旧都足珍，在中国求变求新始可贵。此恐特勇时风气，非有甚深妙理之根据”。这个观点和林纾如出一辙，对莎士比亚的矛盾态度，能看出钱穆因西方文化压迫的自卑而生出的自尊意识，借批判莎士比亚批判西方文学文化，借褒扬莎作批评中国人妄自菲薄、惟西方马首是瞻，告诫国人应该学习西方尊古的传统，学到西方文化带来的富强力量，发扬中国的传统文化。遗憾的是，钱穆的莎评尚未深入到莎作肌理，莎士比亚只是他言说自己思想的外衣，莎翁对“人”的书写未能为他提供新的思想资源。
钱穆以为“今日我中国人之自救之道，实应新、旧知识兼采并用，相辅相成，始得有济。一面应在顺应世界新潮流，广受新世界知识以资对付；
一面亦当于自身历史文化传统使中国之成其为中国之根本基础，以其特有个性，反身求之，有一番自我之认识”。钱穆也没有拒斥西方文化，或许文化融合必须经过“全盘外国化”的阶段。可以看出，无论支持或反对白话文运动，新文化运动时的知识分子目的都是为了救国，救民族，救文化，都是探寻现代中国发展的不同价值取向和路径。鲁迅、胡适、钱穆都是思想界的旗帜性人物，他们在性格、文化选择和政治立场等都有差别，但都“放眼世界，关怀人类”，面对中西文化的交汇，不管是胡适的“充分世界化”，还是鲁迅的“拿来主义”这种以开放心态接纳西方的“向外吸收型知识分子”，或是钱穆这种文化守成者的反应，都具有极强的民族主体意识，他们共同建构着超越时代的中国文化，探索着中国文化的现代转型方向。
中西文化对比论文范文第3篇
一
中西二元对立的思路，是将中西文化进行整体的、静态的比较。其实，中西不是两个静态、分割、独立的文化体，中西文化本身及其关系的复杂，远远不是二元对立的单一思路所能支撑的。
首先，从各自对对方定位的不对称，可以看出中西二元对立存在位差的复杂性。西方看待中国，存在欧洲中心论，研究界往往只是将中国作为一个想象中具有“异国情调”的“他者”。[2]然而，中国看待西方，提出了“西学为用”，研究界不是将西方想象为“异国情调”的“他者”，而是高度认同而称之为“西洋文明”。对于中国，西方是作为参照，而不是作为想象。中西方彼此定位与认同上的差异，潜藏了西方与中国处于不同文明阶段的问题。中国主要是以一个落后的农业文明的面目出现，而西方则是以先进的工业文明的面目出现，此中存在有时间性的位差，对比中多少就已经包含了先进与落后的这样一种内在规定，包含了简单的价值论上的比较。
中西二元对立的思路，看似具有普遍性，而落实到各种具体层面，人们就会发现，它只能作为一个局部的思路与方法。因为中西社会与文化本身都是演变体，两者历史进程不同，制度文化、物质文化与观念文化各有不同阶段性的复杂性，特别还存在互相吸取与影响的融合，中西两种文化无法被视为静态的、整体的模式或类型，而二元对立的思路，就是将两者设定为静态的、整体的不同类型。
事实上，有时中西文化差异之大，甚至找不到联系，或者存在的是错位关系，它们之间的比较，就引发出一个概念，那就是“可比性”。所谓“可比性”，就是强调在具体范围、层次的合理有效对比，而没有实质联系的对比，则被视为不具有“可比性”。这就意味着，并不是西方与中国两个不同的地方的现象，都能够进行对比。一些没有实质联系的现象会被认为缺乏“可比性”。例如将希腊神话与中国神话做比较，法国汉学家雷米・马修认为，是不具有可比性的。他说：“在我看来，在这一研究领域，把中西之间拿来比较似乎欠稳妥”；
因为“在文化和宗教背景截然不同且毫无关联的情况下……这种方法并不适用。”[3]扩大观之，其实将农业文明阶段的中国文化形态与西方工业文明阶段的文化形态对比，也存在“可比性”不强的问题。
若将步入工业文明阶段的中国文化与西方工业文明阶段文化对比，如何？这又会出现第二个层次的复杂性，那就是文化互动与文化融合，已经瓦解了二元关系本身。如许倬云教授在《我者与他者》一书所说，“中国大陆与台湾，都早已卷入西潮，于是西方文化，已为今日中国人视为主流，‘他’已转化为‘我’，而中国文化本身，竟已遭摈弃。”[4]这给二元对立的“可比性”出了难题。两边的文化并非静态分割，而是互动的。我们都知道工业革命之前，中国远远领先于西方，西方吸取了大量中国的发明。李约瑟在其《文明的滴定》中就列举了中国的造纸与印刷术的西传，还有中国蒙古族将马镫都带到西方。当然更大的“融合”，则是中国近现代开始吸取西方工业文明。20世纪文化理论家们会将“融合”的文化，视为第三方的文化。
霍米・巴巴提出两种文化“混杂”形成“第三空间”，斯图亚特・霍尔认为，移民形成的是不同于原居住国文化与现居住国文化的“第三种文化”等观点，已被广泛接受，成为共识。许倬云先生也证明，“一个领域的文化与另一个领域的文化相融合时，新的文化综合体，已不是原来任何一方的生活方式，而是另一种生活方式”[5]。这种观点都是同一立场，即认为融合的文化，成为瓦解掉二元关系本身的第三种文化。
对中西二元对立思路的第三个否定，来自文化的多维度以及文化的丛生状态，文化不是二元对立论的线性或单一分割的状况。文化不只是观念文化，还包含制度文化与物质文化等，观念文化往往是依附于物质文化与制度文化的。而二元对立思路，恰恰主要是观念性的文化，甚至对双方的观念文化首先有了预设与价值论的认定。制度之间显然并不是对立关系，西方也经历有奴隶社会、封建社会等形态，中国也有资本主义萌芽，还有改革开放对发达资本主义制度的吸取。而物质文化更不涉及价值论，技术本身的复制，就说明了这一点。
二元对立更多发生在观念文化领域。当然语言在中西方的不同，是无可争议的客观现象，中国是象形的方块汉字，而西方是字母文字。然而观念文化方面，则很难说两者存在对立的客观性。因为所有认为中西对立的观点，都同时又受到了挑战。比如，对中国没有哲学的说法，在西方内部，就有法国社会学家与汉学家葛兰言在他的《中国思维》中提出了反驳，他认为“古代中国，其实更应该说是一种哲学―――它拥有一种伟大的智慧。这种智慧是通过具有各种特色的著作表现出来的，而很少是通过理论概念阐述的形式表达出来的。”[6]尽管中国确实没有“哲学”一词，它是吸取西方的，但中国有它的哲学方式与哲学思想。德国汉学家顾彬说：“任何一种真正的理解都是一件非常困难的事情。”[7]而二元对立的预设，本身却是简单化的。
文化是丛生的、多维的，而之所以会形成二元对立思路，一是由于我们习惯将文化理解为观念文化，存在这种局限；
二是现代性的产物，如同鲍曼所描述的非理性作为理性的弃物。可见，二元对立的方法论本身，就是一种切割思维，存在明显的问题。
二
20世纪首先是人类学改变了二元对立思路，使不同文化体获得平等地位，从而进入文化多元视野建构。人类学开启了一种放弃本文化本位的立场，而以他者自身的参照系来审视其他文化的模式，它也瓦解了欧洲中心的立场。人类学的兴起带来少数族裔文学在西方的流行。然而所谓少数族裔依然是一种少数与多数的二元对立的知识形态。
人类学以同一于对方的立场看待对方的文化，一定程度上化解了二元对立，同时也弱化了两种文化的彼此参照性，降低了文化间的互动。而媒介理论家麦克卢汉的边疆理论，则强化文化的互动关系，即依据对方的不同，来反观自己。麦克卢汉所说的边疆，就是一种互为界面的平行关系。它针对很多界面，不只是针对民族文化体，也包含了民族文化体间的界面关系。例如，他明确指出加拿大作为美国的边疆，是美国认识自身的界面；
反过来，美国也是加拿大的边疆。因为边疆的价值是用作一种界面，不同国家、民族的文化互为界面，只有通过其他界面才能认识自身的环境。显然，继人类学之后，媒介学成为新的文化平等的知识力量。媒介提供的是非意识形态的技术视角，麦克卢汉揭示了电力媒介的生态有机性，建立其平行存在之间的联系。
媒介的界面性，在时间上，形成不同时段的界面，在地域上，形成不同地区与国家的界面，而在大的文化体之间，也形成互为边疆的界面，中西文化是麦克卢汉总在论及的话题。两者互为边疆或互为界面，彼此成为看见自己环境的镜像。西方是中国文化的镜像，中国也是西方文化的镜像。麦克卢汉甚至认为两者之间的战争，也是最好的获得教育的机会。这是因为，麦克卢汉认为，“边疆（frontier）的价值是用作一种界面（interface），一种继续不断变革的复杂过程，它能够大大加强人的感知能力和成长能力”。[8]他甚至进一步强调，“不同世界之间的边疆，它提供的对话和互动过程，能够使有关的世界更加丰富。其中任何一个世界内部，都不可能产生那样的对话和互动”[9]。在媒介理论看，中西文化则形成新型互动。麦克卢汉的边疆理论不只于人类学的平等，而凸显文化的互相吸取，单边文化因此会在边疆关系中变得更加丰富。它远远超越了简单的二元切分，它对文化关系进行的是动态描绘，打破了二元对立的静态描绘，瓦解了二元对立的理性切割思维。
麦克卢汉的边疆理论，提供了破解二元对立思路的有效途径。确实，反对二元对立不能靠喊口号或表态，也不能只依赖于西方世界少数研究中国的汉学家的发声，而必须有新兴学科提供科学有效的认识范式来支撑。人类学之后，媒介理论家麦克卢汉的边疆理论，无疑为文化间的平等、合理与丰富的生态关系的确立，提供了有效的工具。
诺贝尔文学奖2008年的得主勒克莱奇奥，受聘南京大学法语系名誉教授，他曾在其《巨人》扉页上，将此书献给秦始皇，这是他在借助其他界面文化，丰富自己的文化。
荷兰莱顿大学的汉学研究世界著名，汉学家高罗佩研究中国的砚台这种东方的物质文化，他还研究中国的性文化，这不仅与福柯的《性史》对边缘文化的关注有共同性，还是对作为二元对立中的他者的中国的边缘文化的关注。麦克卢汉的边疆理论，可使二元对立视野中的边缘文化、低等文化，真正获得强有力的平等的界面支撑，真正恢复文化的丛生的状态与有机形态，因为它能实现关联中的互相丰富。
20世纪观念社会被技术社会终结，观念文化本身，如同意识形态，处于衰落之中。而麦克卢汉的中性的界面理论，更适合当今的知识形态建构与文化间关系的处理。二元对立的思路，不应持守，然而停留于口号式的反对或表态，也是不够的。麦克卢汉的边疆理论对此形成了有力推进。
注释
[1]岳黛云、安乐哲对话：“关于多元文化的思考”，见岳黛云主编：《跨文化对话》，35期，三联书店2016年，第25―36页。
[2]刘文玲：“人类学视野下的中国镜像”，见岳黛云主编：《跨文化对话》，35期，三联书店2016年，第184页。
[3]雷米・马修：“我研究中国文明的路径和方法”，见岳黛云主编：《跨文化对话》，35期，三联书店2016年，第42―43页。
[4]许倬云：《我者与他者》，三书店2016年版，第140页。
[5]同[4]，序言Ⅺ。
[6]同[2]，第185页。
[7]方维规主编：《思想与方法：全球化时代中西对话的可能》，北京大学出版社2014年版，第83页。
中西文化对比论文范文第4篇
关键词：他者；
他者视域
“他者”思想肇始于萨义德一书中对后殖民理论的探讨。在比较诗学的领域中，他者和他者视域有别于萨义德关于这两者的理解。这两者是不带有任何政治色彩和主观的偏见的术语，主要是指比较诗学研究主体应建构的思维模式以及应该持有的正确的研究方法。两者均重点强调比较诗学的研究者能够跳出本民族的学术视野，走出本土文论研究的偏狭和一元模式，以他者和他者视域开放的眼光从普适的，整体和全球的中外诗学范围进行研究。
中国的比较诗学研究的实质是研究主体将中外诗学理论比较作为其知识结构的组成部分，简单来说，就是在研究主体的知识结构中开展中外诗学的对话和交流。因此，在汉语语境下的中西比较诗学，首先应该对自身的知识结构进行完善，随之对本民族的诗学与西方诗学进行研究比较。在汉语语境下研究本土文论在学界被称之为国别文论研究。国别文论研究是比较诗学研究的重要前提和基础，也是比较不可或缺的研究方法。其次，“失语症”是20世纪整个中国文化与文论的重大症结，“失语症”是审视比较诗学发展过程中“西化”倾向的重要论断，关于如何应对“失语症”，学界已经有了较为全面和系统的阐释。曹顺应在“失语症”的问题上引发了两个应对的命题，其中首要的一条便是重建中国文论话语，具体是指在中西比较诗学研究中，首先要建设好自身的话语规则，然后再去融汇西方的诗学资源。
国别文论研究打好坚实的基础后，研究主体进而走入了他者视域下的中西比较诗学。他者视域在比较诗学研究中具备两种文化立场：第一种文化立场是研究主体在中西诗学比较的互动中，能够跳出本民族文论研究的藩篱，并且清楚的意识到自己在汉语语境下研究西方文论时，西方文论是相对于汉语研究主体的“他者”。第二种文化立场是研究主体以“他者”的眼光来反思本民族的文论。
如果说比较视域在于强调中西诗学研究的跨文化性以及研究视域的包容和开放性，那么他者视域便是比较视域的拓展，他者视域强调研究者能够站在本民族诗学结构的基础上研究外域诗学，更重要的是能够站在“他者”的角度，以他者的眼光来审视本民族的诗学。
在汉语语境下进行纯粹的汉语文论研究，研究主体难以跳出一元化的本土立场，无法用单一眼光发现自己诗学的另外一番轮廓。人们往往因为自我认知的局限和遮蔽性使得对自己的认识和定位带有偏差和偏颇。自己对自己的认识和评价与社会或者周边人对自己的认识与评价往往存在着巨大的差别，同理，一个民族的诗学品质在本民族外的其他文化的参照下，才能被看得更为清楚和通透，也只有在其他文化的参照和阐释下才能被激活，释放出更加意想不到的诗学理论意义。
从古至今，绝大多数研究者都是从在汉语语境下对《文心雕龙》进行评点和批评，他们所运用的是中国古代文论研究传统的研究方法和理路，他们研究的结论也具有中国古代文论在单一汉语语境下的纯粹性。随着国际比较诗学的发展，《文心雕龙》的研究已经逐步走出了一元化的汉语语境，呈现出全球研究的倾向，受到了外域比较诗学研究者的关注。这些外域的研究者，站在汉语语境之外，从他者视域来研究《文心雕龙》，以他者的眼光，在研究者自身的诗学理论知识体系的基础上，阐发诠释《文心雕龙》新的解读意义，取得了汉语学者在本民族语境下难以获得的丰硕的学术研究成果。关于《文心雕龙》中对偶骈文的认识和研究中，浦安迪与宇文所安提出了不同的观点。前者认为刘勰对“对偶美学”上做出了突出的贡献，而后者则认为刘勰为了满足对偶的需求，不时制造出了一些牵强的言辞，因此他认为《文心雕龙》中存在着很多牵强和自相矛盾的表述。两位西方的汉学家，用西方人的思维和自身独特的解读视角，对《文心雕龙》做了不一样的诠释。用西方人的标准来批评《文心雕龙》，开辟了《文心雕龙》研究新的理路方向。
比较诗学研究中的他者视域还主张中西诗学双方互为他者，强调本土诗学与外域诗学之间相互对照，检视和定位，一个民族的诗学理论与语言文化背景相对于其他民族的诗学和语言文化背景而言，两者互为镜与灯，相互照亮、相互镜照。因为各民族文化之间的语言文化背景、审美意识和审美形态以及道德伦理标准都存在差异性。因为差异性的存在，一方与另一方以他者视域进行比较和镜照，在各自相互的反差中，对本民族的认识更加通透明晰。这种更加本真的自我认知往往在一元化的本民族文化场域内被遮蔽于过于自满的民族自信中。无论是西方学者立足于西方语境来研究中国诗学，还是中国学者立足于汉语语境来研究西方诗学，其实质都是两种互为异质的文化之间，以他者视域相互镜照。
在这一点上，宇文所安所作的比较诗研究学最具有代表性。他在西方学术的语境下，用汉语阅读，用西方学者的视域理解中国的诗歌和文论，其实质是他把中国诗学理论投射在西方诗学之镜上，反过来也把西方诗学理论投射在中国诗学之镜上。在此基础上，他对中国的现代汉语诗歌进行了批评。他认为一方面现代汉语诗歌水平远不如中国的古典诗歌，另一方面，现代汉语诗歌在与中国古代汉语诗歌脱节后，蹩脚地向西方诗歌进行模仿。所以在他看来，现代汉语诗歌是脱离了中国本土根基而又模仿西方而不成功的四不像。他在中西诗学的相互镜照中提出了这样的问题：现代汉语诗歌究竟是中国本土文学还是以中文为表象，以模仿西方为实际内容的文学？在宇文所安看来，答案是不证自明的。如果研究主体把对现代汉语诗歌的研究仅仅局限在汉语文论的背景之下，或者仅仅以西方的文论成果作为参照，则很难透彻的看到现代汉语诗歌的真实而尴尬的境遇。
除了对现代汉语诗歌的准确描述，关于对定义的理解，宇文所安也给出了一个颇具中肯的评价。首先，“定义”是西方学者从古至今都高度重视也是一直坚持建构的理论工程，而这种对定义的执着追求，在中国文论中则是淡漠的态度，即便随着中国文论的发展，出现了对定义的追求和完善，也少有西方文论中的系统性。其次，有学者认为中国文论的概念表述模糊，在宇文所安看来，这正是由于中国文论的传统中，概念的准确性不被重视，事实上在这种背景下，也无须整理出一套精确的词汇。因为这种模糊是被学者所能理解也能接受的。宇文所安在中西诗学的双向镜照下纠正了西方学者对中国文论概念不精准的偏见认识。再次，他认为，中国文论在对文学现象中解释不了的层面，正是西方文论的优势所在。他总结出，中西文论的比较不是价值高下的比较，双方都是正确的，每一方也都存在着一系列的问题。每一个民族的诗学理论都存在着自身的理论缺陷和不足，这是国别文论研究的新大陆，对于这些缺陷和不足，我们完全可以借助其他民族的诗学理论相互照亮，以发现和激活存在的新的研究领域。
在比较诗学研究中，研究主体在对一个文本进行阐释解读时，必然把自己的理解带入其中，这样便很自然的产生了两种文化和知识的相互融合。研究者的知识背景构成了自己的理解视域，文本作者的知识背景也构成了自己的理解视域。在研究者进行阐释的过程中，必然把自己的理解视域与文本的理解视域相互融合，构成视域融合。宇文所安运用俄国形式主义等理论来研究中国古代的诗歌的审美风格，他对形式主义的理解与中国古代诗歌的创作者的知识结构便构成了视域融合。这种视域融合是对他者视域的升华和拓展。正是由于视域的融合，学术研究才具有了活力而不会死守静止的固有知识。因此比较诗学是融合了多元视域不断前进不断创新的学科。比较的目的不在于比较出高下，而在于比较双方互为他者视域，两种视域相互融合重构创新为一个崭新的诗学理论。（作者单位：湖北民族学院）
参考文献：
中西文化对比论文范文第5篇
关键词：比较研究；
中西逻辑；
方法论；
历史与文化精神
一
近代以来，为了自强保种，有识之士开始大量介绍西方的文化与科学。在此热潮中，对于西方逻辑文化的重视与介绍的热情，也开始日益高涨，曾被章士钊称为“为国人开示逻辑途径”的“巨子”严复，认为从学科地位上讲，逻辑学“为体之尊，为用之广”，是“一切法之法，一切学之学”。王国维则强调：“今日所最急者，在授世界最进步之学问(指逻辑学——引者)之大略，使知研究之方法。”梁启超也认为：“知道论理学(逻辑学)为一切学问之母，以后无论做何种学问，总不要抛弃了论理学的精神。”
严复更在其《原强》中将学习西方逻辑学作为“更革心思”以“愈(逾)愚”的一个根本途径。在严复看来，“民种”之高下，不外乎民力、民智、民德。“生民之大要三，而强弱存亡莫不视此”，“未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也”。但从当时中国的实际情况来看，“今吾国之最患者，非愚乎?非贫乎?非弱乎?则径而言之，凡事之可以愈此愚，疗此贫，起此弱者皆可为，而三者之中，尤以愈愚为最急”。因此，从“民智者富强之原”的认识出发，严复在主要介绍西方逻辑科学知识的文章《西学门径功用说》中，提出了“故生人之事，以炼心积智为第一要义”的主张，以适应学习西方近代自然科学的需要，提高民力、民智、民德，从而提高“民种”。
至于如何“炼心积智”、“更革心思”，以提高中国人辨别是非的逻辑思维能力，严复认为要自觉学习西方的逻辑学，自觉掌握“致思穷理之术”，一改以往的“信师好古”的“经学”思维模式，以全新的治学态度，“黜伪而崇真”，“尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”。在严复看来，学习逻辑学的“绝大妙用，在于有以炼智虑而操心思。使习于沉者不至于浮，习于诚者不能为妄。是以一理来前，当机立剖，昭昭白黑，莫使听荧。凡夫洞(恫)疑虚猲，荒渺浮夸，举无所施其伎焉”。学习西方逻辑学的重要性与急迫性于此可见一斑。
在西方逻辑学大量输入中国之时，面对一种有别于以往“经学”思维方式的思维方法，有两种不同的认识。
一种认为中国自古无逻辑。王国维就认为中国传统思维缺乏逻辑思维方式和方法的训练，因而缺乏科学的严密性和精确性。他说：“我国人之特质，实际的也。西洋人之特质，思辨的也，科学的也。长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括及分析之二法。故言语之多，自然之理也。吾国人所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究也。夫战国议论之盛，不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代，然在印度，则足目出而从数论、声论之辩论中，抽象之而作因明学。陈那继之，其学遂定。希腊则有亚里士多德自爱利亚派、诡辩学派之辩论中，抽象之而作名学(指逻辑学)。而在中国，则惠施、公孙龙等所谓名家者流，徒骋诡辩耳!其于辩论思想之法，则固彼等之所不论，而亦其所不于论者也。故我中国有辩论而无名学(指逻辑学)，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者，皆我国人之所不长。”
一种认为作为工具系统的逻辑学思想不仅在西方存在，中国也古已有之。清代学者孙诒让就在给梁启超的一封信中，称赞《墨经》所揭示的逻辑原理“有如欧士亚里士多德之演绎法、培根之归纳法及佛氏之因明论者”。作为近代第一个对中西逻辑做比较研究的学者严复，在其《名学浅说》中也认为“夫名学之为术，吾国秦前，必已有之”。梁启超则认为，逻辑学在中国古代虽不发达，但其“萌芽之稍可寻者，惟先秦诸子而已”，“(先秦)诸子中持论理学最坚而用之最密者，莫如墨子。《墨子》一书，盛水不漏者也，纲领条目相一贯，而无成或抵牾者也。何以故?有论理学为之城壁故”。因此，他在《墨经校释·自序》中认为，“《墨经》殆世界最古名学(逻辑学)书之一也”。宣称：“吾东方之培根，已生于两千年以前”，并且慨叹：“这部名著(指《墨经》)是出现在亚里士多德以前一百多年，培根、穆勒以前二千多年。他内容价值大小，诸君把那四位的书拿来比较便知，我一只字也用不着批评了。只可惜我们做子孙的没有出息，把祖宗遗下的无价之宝，埋在地窖里二千年。今日我们在世界文化民族中，算是最缺乏论理精神、缺乏科学精神的民族。”为此他还伤感“以全世界论理学一大祖师，而二千年来，莫或知之，莫或述之”。而在胡适看来，“所谓名学，就是逻辑”，因而他的《先秦名学史》实际上就是先秦逻辑史。至于章士钊，则更是直言不讳地断言：“逻辑之名起于欧洲，逻辑之理，存乎天壤。”故而“逻辑起于欧洲，而理则吾国所固有”。在他看来，“欧洲逻辑言三段，印度因明言三支，吾国逻辑言三物。同一理也”，因此，“先秦名学与欧洲逻辑，信如车之双轮，相辅而行”。
思想家们的这些认识，体现了他们在急欲介绍西方科学尤其是逻辑科学以振弱的同时，不忘探究中国先秦逻辑思想的民旗情怀。这种情怀使思想家们在介绍西方逻辑学的同时，也借用西方逻辑学的知识，开始挖掘中国古代思维方法中的合理内容，注重了对中国古代逻辑思想的研究。同时，这种情怀也使得西方逻辑学在移植的过程中，以适宜的载体与中国固有的文化精神相连接，从而顺应了人们的接受心理。因此，近现代的启蒙思想家们一改以往其对先秦典籍使用的训诂、考证的方法，对先秦典籍进行了综合分析和整体理解，他们从西方逻辑中获得了研究中国古代逻辑的文化价值取向，以及诠释中国古代逻辑义理的根据和方法。
这种新的研究方法，理所当然地刺激了中国近代学者比照西方逻辑学的知识研究中国古代逻辑思想。严复、梁启超、章太炎、胡适、章士钊等人作出了卓绝的贡献。但这种新的比较研究方法是以西方逻辑为范本来探讨中国古代的逻辑思想，梁启超即毫不讳言地说：“吾侪所恃利器，实洋货也。”他将自己研究墨家逻辑思想的方法概括为“凭借新知商量旧学”。这种所谓的“商量”就是“以欧西新理比附中国旧学”，“以欧美现代思想衡量古人”。
在落后西方甚多的年代中，任何一种科学研究的努力，都会急切地与民族自尊联系起来。这种现象反映了一种普遍的民族心理。梁启超就视这种方法为“增长国民爱国心之一法门”。而胡适也认为，“中国近代哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法”，因此需要“用西方自亚里士多德直至今天已经发展了的哲学和科学的方法来填补”。但这样会出现一个问题，即“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界前感到泰然自若?一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突变替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们固有的文化相一致、协调和继续发展?”因此，胡适将眼光放至先秦时代的非儒学派，认为正是“在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的土壤。关于方法论问题，尤其如此”。这样，“才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得”。这种心绪上的价值指归，无疑是既要学习西方逻辑，同时又不自愧弗如。
二
马克思曾经说过：“每个原理都有其实现的世纪。”近代中国逻辑文化研究的方法论，在怎样认识中西逻辑尤其是在怎样给中国古代逻辑思想定位，能否对不同的逻辑体系进行比较研究等方面，其意义、作用与影响是巨大的。它在具体揭示中西逻辑体系之间的相同点和相异点的过程中，表明了不同地域、不同民族在运用不同的民族语言所表达和概括出来的逻辑体系中，不但具有人类思维的普遍共性，而且也必然具有其一定的民族特点和个性。但在这种比较研究中，也存在一些具有时代特点的“商量”做法，即张东荪所说的“比附”。而张东荪认为“比照”是研究的方法，“比附”则不是研究的方法。“普通比较法是将二个或二个以上的对象比较起来以见其异同。但往往用这个方法的人们，一不小心便会偏于专在指出其相同的一方面而忽视其相异的一方面”。在他看来，“比较以见其相异更为重要，因为比较以见其相同近于比附法。须知比附法不是比较法。因为比较法是研究法，而比附法是推论法。国人研究国学近来虽日见进步，然而我总嫌其多用比附法而少用比较法”。由于“比附法总须从一二个同点来做根据以推定其他，而比较法则不必从相同来着手，虽无相同亦未尝不可比较”，因此，他认为：“以相反的异点而明其差别上的特性”的比较法更为重要，“惟有用比较法可以从所比较的东西中揭示出其特性来”。这种方法，近年来又被一些学者称为“据西释中”的方法，也就是以西方逻辑为依据，重新解释和重构中国古代逻辑思想及体系。
但这种方法也带来一些问题。其一，对于西方逻辑与中国古代逻辑思想在目的、对象、性质、内容上除都是研究推理、论证有效性的共性外，还有无个性?其二，忽视了对中国古代逻辑思想产生的文化背景和其本身的文化精神、文化意义的理解。这些问题的存在，使得中国古代逻辑思想作为一种思维工具系统，其特殊性、民族性和传承性是什么，至今未能取得共识。同时，也影响了对中西两种逻辑思想的特有内容与性质的认识。
三
研究方法所带来的争论，其问题的实质应该是：怎样进行比较研究?比较研究的目的是什么?
1．关于怎样进行比较研究。金岳霖在20世纪30年代对冯友兰的《中国哲学史》做的《审查报告二》中曾指出：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。……如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也就是哲学问题。……先秦诸子所讨论的问题或者整个的是，或者整个的不是哲学问题。或者部分的是，或者部分的不是哲学问题。这是写中国哲学史的先决条件。现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先秦诸子有论理，这种论理是普遍的呢?还是特别的呢?这也是写中国哲学史的先决条件。”
这种批评表明了在中西逻辑比较研究中，比较方法的意义虽是不容置疑的，否则我们就不能说明中国古代的逻辑思想究竟是什么，它与西方传统逻辑思想有无共同之处，有无差别所在，但在这种研究中，比较方法运用尺度的把握却也的确是一个值得注意的问题。这就是只是在“求同”的前提下进行比较研究，还是在“辨其同异”的前提下进行比较研究?尽管对于中西逻辑思想的比较研究无论如何也离不开对照参证，但对于中国古代的逻辑思想，如果都以西方逻辑相附会，则恐在比较研究中有削足适履之虞。反倒如吾师温公颐在其给胡适的《先秦名学史》中文版作序时曾指出的：“东西哲学的比较，原为使人易于理解，但若仅就表面语辞的类似，不问其根本思想的差别，就会使人发生误解，而失去比较研究的意义了。”
其实，这个问题在其他中西思想比较研究中也大量存在。余英时在谈到中国人文研究中所存在的问题时就认为：“在西方，从希腊罗马到今天的这个美国的社会变化，都有连续不断的传统，这个传统也在更新。这都是根据西方人文的经验得出来的结论、进步。而中国恐怕不能照抄这种形式，可是我们现在最大的问题就在这里。我们不能光关起门来自说自话，研究自己的问题，同时也还要进一步地参考西方的经验。但是，重要的是参考西方经验是一回事，又不能把西方人文研究方面得出来的结论，无论是社会学的、经济学的、政治学的或者是文化哲学的，拿来当成绝对的真理照抄，把中国情况填到西方的公式里面，这是我们最要避免的。我们100多年来都没有摆脱这样一个困境，自己还没有独立，只是跟随西方。所以说，我们必须要了解中国的特殊性，这个特殊性是从经验材料里面得来的，不是靠西方的理论所提供的。”
因此，从中西逻辑的比较研究看，在任何比较研究中，都应有一个比较研究的原则，它既是比较研究中的方法论原则，同时也是消解民族情怀负面影响的伦理原则。即避免以西方的传统思想为依归的比附，体现在中西逻辑的比较研究上，就有助于我们借助比较的方法，在领会西方传统逻辑如何帮助我们在解释中国古代逻辑思想体系时，不断挖掘中国古代逻辑思想原本的“思想路数”，考察中国古代逻辑思想产生的历史文化背景，有着什么样的时代烙印和时代精神，将关注点放在中国古代逻辑与文化的关系问题上，探讨它除了具有人类思维的普遍性之外，是否还具有它本身的特质，这些特质又是什么?为什么这种特质能够“范围我国形名诸家，究之吾形名之质，与西方逻辑有殊”?
2．关于比较研究的目的。这个问题所涉及的是探讨中国古代逻辑究竟“是什么”和“为什么”?以及如何使中国传统的思维方法仍然在今天的人际沟通中发挥作用。
自古至今，人类的一切观念、思想都是由现实的、从事具体的社会活动的人所创造的。它有其历史定位，并且也为现实的历史所制约。基于此，“是什么”所探讨的就是历史上存在的中国古代逻辑思想，除了它具有人类思维的普遍性之外，是否还具有本身的特质?这些特质又是什么?梁漱溟在《东西文化及其哲学》中指出：“假使中国的东西仅只同西方文化一样便算可贵，则仍不及人家，毫无可贵!中国文化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长。”中西古代逻辑思想的真理价值在于它们指导正确思维的共同功效上，但这种真理价值之“同”，未必就是它们在“是什么”上完全相同的依据。在科学研究中，真理本身是一回事，真理的逻辑标准则是另一回事。我们不能因为中国古代的逻辑思想与西方古代的逻辑思想有契合之处，就以它们之间的共性泯灭了它们之间的差异，从而以推理的真理取代了事实的真理。中国古代逻辑思想的“应当是什么”和“实际是什么”之所以存在着激烈的争论，不是没有原因的。
如果说对中国古代逻辑思想的内部本质和规律的把握及描述，解决的是它“是什么”的问题，那么，对中国古代逻辑思想产生的背景及其所体现的时代精神的研究，解决的则是“为什么”的问题。
在运用比较方法进行分析时，不但要注意中西逻辑思想的共同点和普遍性，同时也要“自己讲自己的道理”，注重研究中国古代逻辑思想为什么会有别于西方逻辑的个性和特质。
梁启超1920年在《中国人之自觉》中指出：“须知凡一种思想，总是拿它的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受时代支配的……明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断。”笔者认为，研究一种思想的“是什么”和研究它的“为什么”，不应当是一回事。中国古代逻辑思想之所以“是什么”，是它那个时代的特定历史文化背景的产物，其研究应用的结果是建立在对主观认识的检验和真实存在着的客观性的标准基础之上的。
因此，将历史上的思想产生的环境、背景作为评论其学说的根据，才可能避免在研究中，以研究者自身所处的时代、环境及所熏染的学说，来推测解释古代人的思想意志，从而探讨出为什么“逻辑是由文化的需要逼迫出来的……逻辑不是普通的与根本的。并且没有唯一的逻辑，而只有各种不同的逻辑”，并对这种“逻辑”与传统文化中的哲学思想、政治伦理思想、乃至科学技术思想等的相互影响给出新的诠释。
至于如何使中国传统的思维方法实现现代转化，使之依然在今天的认识活动和人际沟通中发挥作用，它所涉及的是“逻辑观”的问题。笔者认为，这里有必要在“通意后对”的前提下探讨逻辑思想的文化内涵，探讨中西逻辑文化之间，既存在有异质文化间的共性，又存在有异质文化问的个性。共性是它们之间沟通、同构的基础，而个性则是它们之间相互吸引、互补的结合点，因此可建立一种中西逻辑文化之间的沟通、交流、对话、会通的学理机制，以同质共构和异质互补的形式为现实的社会生活服务。挖掘、整理中国古代传统思维方式的资源，使其能够服务于今日中国的文化建设，并推动当代逻辑学科研和教学的发展。
四
“是什么”和“为什么”的比较研究方法问题，不但涉及了逻辑思想本身的理论问题，还涉及了逻辑思想的文化内涵问题。20世纪90年代以来，一些学者针对中国逻辑史研究中所出现的争论，就研究方法上提出新的主张。
有学者认为，要对中国古代逻辑思想进行全新的研究，就应该采用历史分析与文化诠释的方法。所谓“历史分析的方法”，是要把“名学”、“辩学”置于它们得以产生和发展的具体历史环境中，对这一时代的政治生活、经济生活的特点和提出的问题，以及这些因素对诸思想家提出和创建名学、辩学的影响等，做出具体的分析。所谓“文化诠释的方法”，是视“名学”、“辩学”为先秦文化的有机组成部分，并参照先秦时期的哲学、伦理学、语言学和科学技术等方面的思想，以及先秦文化发展的基本特征，对名学、辩学的理论给出持之有故、言之成理的阐释。“历史分析的方法”与“文化诠释的方法”实际上涉及了如何解读社会文本和文献文本的问题。
有学者认为，如要认识中国古代逻辑思想的特殊性和普遍性，应采用“形式逻辑与辩证逻辑”的方法、“实事求是和具体分析”的方法，分析中西逻辑的“特殊和普遍”、“同和异”，避免作出“全盘否定”的结论。
