中医药中的巫术遗存及其影响

周 奇

(上海市社会科学事业发展研究中心,上海 200020)

巫术是企图借助超自然的神秘力量对某些人、事物施加影响或给予控制的方术。巫在是远古人中的特殊人物,文献中的巫觋往往各执所司,学者、专家亦以历史时期巫的社会职业和分工去解释巫的社会地位及其历史贡献(1)童恩正总结20世纪中外学者研究巫的成果,指出其多立足于文献、社会学、甲骨文字、考古学以及民族学等角度,解释或论证巫的历史贡献。参见:童恩正.中国的巫·巫术·巫术崇拜及其相关问题[J].南方民族考古,1995(6).。巫是从事脑力劳动的神职人员并且兼有其他职业的特殊人才,巫在史前通过口头向下一代传授知识,代代传诵。进入文字时代,出土于殷墟的甲骨文应是巫卜契刻或书写的档案。可以说,在史前时代他们的知识非常广博而且很有深度,其中巫与医有非常密切的联系。“中国医学的演进,始而巫,继而巫和医混合,再进而巫和医分离”[1]6。“医巫同源”现象出现在原始社会时期,殷商之后周代开始出现巫医分离,脱胎于上古巫术的医学,并未完全摆脱巫术的烙印,直到清代巫术疗法依旧盛行于社会的各个阶层(2)关于医巫何时分离的问题,学界并无定论。金仕起《古代医者的角色:兼论其身份与地位》认为,春秋晚期以前巫在医疗上占据主导地位,“不仅占问病因、病情,连治疗、逐除疾病,此时期的医者大概都还不是不可或缺的角色”。李建国《医巫的分流与斗争》认为:“巫与医的正式分流大致发生在西周。”于赓哲《唐代疾病、医疗史初探》提出:“战国以降,中国历史长期处于医巫不分与医巫分离的中间状态,这种过渡形态,似可称为‘医巫并行’,这种状态的特征是:在医学思想中,对于巫术治疗法仍然有部分肯定,医人阶层(尤其在民间基层社会)与巫觋阶层仍有交叉,六朝以来这种趋势日渐明显,而唐代社会可谓典型。”。至于巫术思想对医学的影响至今还绵延不绝。在一些后进民族中仍可看到巫术与医术相结合的情况,文明较为发达的社会也依然可以看到巫术的影子。

法国学者莫斯的《巫术的一般理论》和英国学者马林诺夫斯基的《巫术、科学、宗教与神话》开启医巫关系研究先河。学界对中国古代医巫关系的探讨,一般是从历史和考古出土文献资料考证,从人类学、宗教学和医学史的角度来研究。从历史学角度对巫医关系的相关论述有雷宗海、高国藩、赵璞珊、林富士、文镛盛等学者,从考古学和人类学视角研究医巫关系有胡厚宣、宋镇豪、詹鄞鑫、李亦园、叶舒宪和郑志明等(3)雷宗海《我对祖国医学遗产的认识》认为,从历史角度来看,中医甚至西医都是以巫术为源头。赵璞珊《〈山海经〉记载的药物、疾病和巫医》一书对《山海经》中巫医群体进行了研究。高国藩《中国巫术史》、韩国学者文镛盛《中国古代社会的巫觋》和林富士《中国六朝时期的巫觋与医疗》是从历史学视角研究比较重要的成果。从考古视角研究的如胡厚宣《论殷人治疗疾病之方法》和宋镇豪《商代的巫医交合和医疗俗信》等。从人类学视角研究的如詹鄞鑫《巫术与中国巫术文化》、李亦园《祖灵的庇荫》论述了巫医人格特征、社会角色与地位等方面的内容;郑志明《宗教医疗的普世价值与文化定位》认为巫术医疗是一种神秘而独特的精神疗法,巫术医疗不单是外在的具体行为与手段,其中还有丰富的观念系统和思想体系。,但更多是从医学史视角来探讨。从医学史入手研究医巫关系的多侧重医理方面、治疗和用药等医疗层面研究(4)例如:邓超.中医中某些巫术思想残留的分析[J].自然辩证法研究,1992(9);张瑞亭,等.象数思维的正负效应对中医学的影响[J].山东中医学院学报,1995(2);邢玉瑞.中医象数思维与原始思维[J].现代中医药,2004(1);王宏利.论中医“取象比类”的逻辑基础与科学内涵[D].辽宁中医学院2004年硕士论文;董永悦,贺钟毅.谈传统医学中的取象比类思维[J].辽宁中医学院学报,2006(3);朱瑛石.“咒禁博士”源流考[M].唐研究:第五卷.北京:北京大学出版社,1999;袁玮.中国古代祝由疗法初探[J].自然科学史研究,1992(1);廖育群.中国古代咒禁疗法研究[J].自然科学史研究,1993(4);郑宝辉.唐代的医学[J].食货,1977(8,9);山田庆儿.夜鸣之鸟[M].日本学者研究中国史论著选译:第10卷,北京:中华书局,1992.。中医药中的巫术遗存主要集中在理法方药等方面受巫术及其思维的影响,现不揣简陋略做探讨。

从出土甲骨文材料看,殷人已经具备了疾病起因的三种观念:一、天帝降疾;二、鬼神作祟;三、蛇虫致疾。在殷人疾病观念形成过程中,巫人(贞人)的活动起着举足轻重的作用。周灭殷商后,巫的地位下降,医巫分离逐渐取代了医巫同源。由此可知,“巫医”占据过一个相当长的时间。鉴于这个历史时期之长,影响之深,至今仍有残余[2]135。人类学家泰勒指出,巫术是由于错误的联想而产生的行为方式[3]121。后来弗雷泽在泰勒学说的基础上进一步把巫术所建立的错误联系思维方式归纳为相似律和接触律,即“同类相生”和“物体一经互相接触,在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。总之,无论是“相似律”还是“接触律”,“巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系,也是一套谬误的指导行动的准则;它是一种伪科学,也是一种没有成效的技艺”[4]19-21。弗雷泽的措辞概括阐明了巫术的本质属性。因此,巫术不但是一种行为模式而且是一种思维模式,是一种观念体系(5)夏锦乾先生认为:巫性的一系列重要观念都与史前原始部落首领兼巫师的角色、身份及其行为有着密切的联系,它是以其权力意志与实用理性为核心内容,以原始的“时”“位”意识为时空观,以“象”思维为基本思维方式的一套观念体系。之所以称它为巫性的观念体系,区别于所谓的人文性观念,就因为它的现实基础是巫术文化,代表的是部落首领兼巫师的根本利益与精神诉求。参见:夏锦乾.对中国传统文化的研究需要新的维度[N].社会科学报,2008-02-14(6).。可以说,巫术思维对以《内经》为代表的传统医学和民间广泛的经验医学的影响到现代仍有表现。以象思维最为典型(6)象思维也叫象数思维,“象思维”与概念思维在思维方式上也有明显的不同特点。其一,“象思维”富于诗意联想,具有超越现实和动态之特点,而概念思维则是对象化规定,具有执着现实和静态之特点。其二,“象思维”的诗意联想具有混沌性,表现为无规则、无序、随机、自组织等;概念思维之对象化规定,则具有逻辑性,表现为有规则、有序,从前见或既定前提出发,能合乎逻辑地推出规定系统。其三,“象思维”在“象之流动与转化”中进行,表现为比类,包括诗意比兴、象征、隐喻等;概念思维则在概念规定中进行,表现为定义、判断、推理、分析、综合以及逻辑演算与整合成公理系统等。其四,“象思维”在诗意联想中,趋向“天人合一”或主客一体之体悟;概念思维在逻辑规定中,坚守主客二元,走向主体性与客观性之确定。参见:王树人.中国哲学与文化之根:“象”与“象思维” 引论[J].河北学刊,2007(5);邢玉瑞.《黄帝内经》理论与方法[M].西安:陕西科学技术出版社,2004:191-194.。

研究古代中医思维方式绕不开唯象理论,所谓唯象理论就是中医的“取象比类”,也就是获取某一类或几类事物的“象”,然后把这种“象”进行“比类”——类比、推理,得出一定结论的思维方法。取象比类是一种原始的思维方式,是典型的巫术思维。它以形象思维为主导思维,具有形象思维所具有的一切特征,形象性、整体性、知觉性,富有感情色彩,同时也具有自己独有的特征及思维过程中独特的形象逻辑规律。象,是一类客观事物的共同性的形象信息抽象,是概括出来的观念性形象——意象。形象,也称之为“物象”,主要包括:事物的空间形态、性质、结构、运动形态等形象特征及该事物与周围其他事物之间的各种联系、相互作用等。从客观事物的形象(物象)到事物的象(意象)的抽象、概括的过程就是取象比类思维取象的过程,它是属于人脑潜意识中进行的潜基本推理,我们称之为元类推[5]。

取象比类所比的类是中国传统文化中的阴阳五行整体分类所分出的类,而不是我们现代科学对客观世界分割、静止后的种属分类。中国古代的学者对这种阴阳五行整体分类进行动态的分析,总结出它们之间的动态性联系规律——阴阳的对立制约、互根互用、消长平衡、相互转化,五行相生相克的理论。这种动态性联系规律就是取象比类过程所遵循的逻辑规律,我们称之为形象(阴阳)逻辑[5]。

在原始时代,人类还不能把数从所数的事物中抽象出来;在文明时代之初相当长的一段时期中,抽象的数的观念虽然已经形成,但人们往往还是习惯于把数跟与这些数相关的事物联系在一起来理解它的意义,正如布留尔所说:“每当他想到作为数的数时,他就必然把它与那些属于这些数的,而且由于同样神秘的互渗而正是属于这一个数的什么神秘的性质和意义一起来想象。数及其名称同是这些互渗的媒介。”[6]201《内经》应用象思维方法,从而形成了藏象、经络象、六淫象、脉象、色象、疾病证候象等等中医的象理论(7)在《黄帝内经》中虽然有藏相论述,但并不是重点,藏相的系统提出和阐发,是民国恽铁樵《灵素商兑》之后的事情,一定程度上是近代在西医刺激下应对“中医不科学”“中医不懂解剖”而发展出来的思想和阐释。。这种象理论受《周易》象数思维影响,是古代中国特有的一种思维方式,它主要通过事物之间“象”和“数”的联系来解释客观世界此事物与彼事物之间的联系。

按照取象比类的思维,以病理为例,古代中医对引发疾病的外部原因归为风、寒、暑、湿、燥、热等六种,称为“六淫”。从六种患病原因来看,取自然之象以名之。例如风,这里不是直接将它表达为自然界之风的入侵,而是将自然界的风的善行数变、变幻无常属性抽取出来,归纳为具风之象的外邪,就是表明风邪并不是纯粹的自然病因,而是以风之象为概括的病因。又如高山之巅的风特别大,而风吹则动,类比人体动摇不定,而人的头位处巅顶等,取象比类观之,故名之为“中风”。中风是以猝然昏仆、不省人事、半身不遂、口眼斜、语言不利为主症。由于发病突然,起病急骤,临床见症不一,变化多端而速疾,有晕仆、抽搐,与自然界“风性善行而数变”的特征相似。自然界的风所到处无孔不入,其所侵掠多以草木树梢之动为征。取风的这些象,风邪就具有了升发、向上、向外、开泄的特性。风邪就是无孔不入的风,常伤及人体上部、肌表,袭击体表引起发热,然后汗出则热易泄,一般发热不高,但人体出汗后更怕风,常见头项痛,眩晕,肩背、上肢疼痛等。所以《素问·太阴阳明论》说:“伤于风者,上先受之。”换做现代医学概念表述,风邪是机体在致病动因(可以是生物、理化、气象等因素)作用下,产生了具有“风”之象的病理特征。同理,人体对寒邪、湿邪、火邪的感受也是这样。中医的六淫即风寒暑湿燥热病因,就是有什么象就具什么因,有风象即感风邪,有寒象即感寒邪,有湿象即感湿邪。

象思维是以“象”为中介的思维模式,它认为,某种物品被人服食、佩带、涂敷之后,该物品固有的性状、特征、功能,也将一起转移或传染到人的身上[7]。中医中有“吃心补心,吃肝补肝”之说,即无论是什么动物的心,譬如猪心、羊心,吃了即可以补人心;不管是牛肝还是狗肝,吃了即可以补人肝。另外还有“吃皮补皮”“吃脑补脑”等说,一句话可以归纳为“吃什么补什么”,如果究其原理,则恐怕是因为心与心相似、肝与肝相似、皮与皮相似、脑与脑相似[8]。例如中药认为核桃“能补脑”,为什么呢?“核桃十二形状,殊似人脑,其薄皮上有赤纹,又极似人之脑神经,故善补脑”;“果之有核,犹人之有骨……较他核为最大,且其中之仁,又含有多脂而色黑,其善于补骨”[9]131,掰开后剖面像肾形,且表皮颜色黑,故知可补肾;似肺分叶质地柔润,且肉壳之间空而有隙,故知可滋肺润肠。“以毒攻毒”的思路与前述几个的思路差不多,“以毒攻毒”就是以有毒的药物治疗疑难杂症,其原理也许就如同把两个坏人放在一起使其互相攻击,从而两败俱伤。原始人类看到大自然的“秋收冬藏”,于是认为人也就该在冬季“藏”点东西,于是就要在冬天多吃点,中医称为冬季进补。冬季进补说也可看作是巫术思维的一个应用[8]。

此外,对一些生理心理现象的解释也充满了象思维。如忌睡中开灯。因为光亮属阳,黑暗属阴;醒时属阳,睡时属阴。睡中点灯则阴与阳对,“阴阳反作则病”。考察这一禁忌的来源则是:古时晚上多是点灯烛照明,所以睡觉以后,灯烛不灭则“令魂魄及六神不安”[10]412,之所以会令魂魄及六神不安,是因为民俗中有在人死了以后,在其尸体旁点上灯烛,叫做“长明灯”。通过这一考察可知,忌睡中开灯只不过是由于鬼魂观念而产生的,所谓“阴阳反作则病”,不过是中医对这一原始观念的理论解释。

传统医学治疗的不是“病”,而是“证”,从辨证论治方面来看,简单地说,证就是由多个相对固定的症状构成的症状群,“病”千变万化,症状复杂多变,而“证”不过几百个,执此可驾简御繁。例如,症见怕风,畏寒,头晕而痛,恶心,呕吐,胸闷,腹胀或痛,便溏或泻,苔白腻,脉濡等,若见此象,便可辨为外感风寒,内伤湿滞证,不论何病,均可用藿香正气散加减治之[11]。张锡纯在其医案中记载一例:有一毛姓少年,住邻村。症诊:肝脏素有伤损,一日突胁下作疼。脉左关独微弱。方剂:柏子仁一两,煎汤服之,立愈。张氏则认为:“植物皆喜阳光,树杉皆向东南,独柏树则向西北,西北者,金水之方,得金水之气尤多。柏子仁禀金水之气,而能镇肝,滋肝之木。”[12]157这样的解释和治疗方法是典型的象思维表现。更为明显的残留巫术思维和手段的治法就是祝由咒禁。

祝由作为一种治疗疾病的方法,最早出自《素问·移精变气论》,书中云:“余闻古之治病,惟其移精变气,可祝由而已……往古人居禽兽之间,动作以避寒,阴居以避暑,内无眷慕之累,外无伸宦之形,此恬淡之世,邪不能深入也。故毒药不能治其内,针石不能治其外,故可移精祝由而已。”[13]24《灵枢·贼风》亦曰:“先巫者,因知百病之胜,先知其病之所从生者,可祝而已也。”[14]85从《内经》所论可知,上古时祝由治病是基本的治疗方法,它适应于无邪气深入,而血气内乱的病症,具体实施由巫师操作,实施前必须先懂得疾病发生的原因。但《内经》并未介绍具体的操作方法。王冰以“祝说病由”释解祝由,后世医家多从其说[15]。然祝由之本源,实际上来自古代的巫术治病。《素问·移精变气论》张志聪注曰:“对神之辞曰祝。”[16]146可见,“祝”作为一种治疗方法,是通过向鬼神祷告祈颂,并将鬼神的旨意转达给人,再遵照鬼神所示旨意来进行治疗活动的方法。

《说文解字》中对“祝”的解释是:祭主赞词者。长沙马王堆出土的《五十二病方》中有“祝尤”二字。有学者认为“祝尤”便是“祝由”的最早提法[17]。“祝由”是否是由《五十二病方》中的“祝尤”转化而来还有待进一步考证,但《五十二病方》中的祝辞、方术,通过不同的形式使病人在精神上得到安慰、转移、鼓舞,这对于减轻病痛,控制病情无疑是有利的。一些特殊疾病如精神性疾病甚至可以痊愈。《五十二病方》中记载巫祝治病的方法就达30条;巫祝祈祷方大约占总数的十分之一[18]56-78,涉及病症13个,占所论病症的25%,大致可以分为祝愿辞、陈述祛邪方法的祝辞和诅咒、威慑辞三类。30条祝辞反映的内容很丰富。其中,有祝愿辞,这是巫师代病人禀告神灵并取得神灵保佑而使疾病停止或痊愈的祝辞。这类祝辞语气缓和,主要表达一种良好的愿望。有陈述祛邪方法的祝辞,如:以月晦之丘井有水者,以敝帚骚(扫)尤(疣)二七,祝曰:今日月晦,骚(扫)尤(疣)北。入帚井中[18]56-78。这条是治疗疣病的,祝辞采取了象征的手法,用扫帚将病根带走。有诅咒威慑祝辞,如:以辛巳日古(辜)曰:贲辛巳曰,三,曰:天神下干疾,神女倚序听神吾(语),某狐叉非其处所,已;不已,斧斩若[18]56-78。这类祝辞的语气比较强硬,表现出一种战胜疾病的信心[15]。所采取的方式已经不是被动的祈求,实质是强制,这就是典型的巫术了。《五十二病方》中的少量巫方的保留,正是医巫混杂现象在医学文献中残留的痕迹。对比《内经》,发现对上古祝由进行了提炼升华与阐发,剔除了明显鬼神色彩的内容,形成了以“移精变气”为理论基础的治疗方法。虽如此,至唐代孙思邈《千金要方》,尚有许多符咒治病之术的记载。后世多将祝由当作一种心理治疗措施来应用,现代学者尚认为祝由方法渗透着心理治疗的分析引导、疏泄劝慰、说服教育、支持保证、暗示转移等方法,也囊括了中医意疗法的意示入眠、语言开导、移情易性、暗示解惑等疗法[19],可以说是对祝由疗法的发挥和扩展。唐代之后祝由咒禁开始衰退,但祝由咒禁疗法从未彻底断绝(8)范家伟的《六朝隋唐医学的传承与整合》和于赓哲《唐代疾病医疗史初探》等都对咒禁术的消长有相关的解释。。就是今日,广大农村(甚至城镇),时时还能发现巫医活动的踪迹。

在巫术世界里,虽然也存在鬼神这种超自然力量,但是它们都臣服于人的力量与意志,听凭人通过仪式来对它们调遣与使唤,这正是巫术不同于宗教的地方。这种对自身力量与意志的崇拜是个人巫术阶段,是人类的童心显现[20]。发展到后来的公众巫术,它便与部落首领(大、王)的权力相结合,逐步异化为“以人治人”的权力意志与功利至上的实用理性。因此,公众巫术是把巫术作为治理公众的工具。部落首领垄断了行施巫术的权力(“绝地天通”),并随时把自己的意志说成是天与神的意志(天命、帝令),并且通过各种神秘而烦琐的仪式,将它意识形态化,从而变为部落普通民众日常生活的行为准则,这就形成了早期原始部落的“政巫”合一的社会结构;部落首领们对巫术性质的改变,同时也塑造了自己。巫术的原始思维是“天人合一”的象思维[20],而在古人的眼中,身体的结构与疾病自然可以类比国家社会,身与国是同构的,既然如此,也就可以类似相同的方式来治疗疾病,这就是所谓“身国同治”(9)关于“身国同治”,同样的概念有不同的理解,这里是指古代中医受巫术互渗律影响下的治疗原则和思维方式,不同于其他学者理解的身国同治。参见:金仕起.晋平公病案新考:“论病以及国”传统的一则个案分析[J].新史学,2003(1);金仕起.论病以及国:周秦汉唐方技与国政关系的一个分析[D].台湾大学博士论文,2003.。君臣佐使的组方用药原则则体现了这种身国同治的思维[21]190。

“君臣佐使”是中医药的组方原则,渊源于《黄帝内经·素问·至真要大论篇》,书云:“方制君臣,何谓也?岐伯曰:主病之谓君,佐君之谓臣,应臣之谓使,非上下三品之谓也。”[16]857君臣是古代君王和臣下的合称,王都称君,辅佐君者称为臣,君臣有着严格的上下等级秩序之分。古代药学家将它引入药物配伍组方中,成为方剂组成的基本原则。我们知道《内经》在西汉初年成书,稍后的《神农本草经》记载说:“药有君、臣、佐、使,以相宣摄”[22]2。《神农本草经》认为:上药一百二十种为君,主养命;中药一百二十种为臣,主养性;下药一百二十种为佐使,主治病:用药须合君臣佐使。到了唐代,王冰做注云:“上药为君,中药为臣,下药为佐使,所以异善恶之名位。胶饵之道,当为此为法。治病之道,不必皆然,以主病者为君,佐君者为臣,应臣之为佐,皆所以赞成方用也。”[23]157金元时期的张元素认为“力大者为君”。在《医学启源卷下·用药各定分两》中认为:“为君最多,臣次之,佐使之次之,药之于证,所主停者,则各等分也。”[24]164李杲认为:“君药,分两最多,臣药次之,使药又次之,不可令臣过君,君臣有序,相与宣摄,则可御邪除病矣。”[25]83明代张介宾《类经·方制君臣上下三品》说:“主病者,对证之要药也,故谓之君。君者味数少而分两重,赖之以为主也。佐君谓之臣,味数稍多而分两稍轻,所以匡君之不迨也。应臣者谓之使,数可出入而分两更轻,所以备通行向导之使也。此则君臣佐使之义,非上下三品如下文善恶殊贯之谓。”[26]332明代何瑭继续发挥,他对此做出的阐释是:“大抵药之治病,各有所主,主治者,君也;辅治者,臣也;与君药相反而相助者,佐也;引经使治病之药至病所者,使也。”[27]165从表面上看是十分清楚地讲明了君、臣、佐、使之药的功能,如君药是针对主病或主证,起主要作用的药物,按需要可用一味或几味;臣药是辅助君药加强治疗主病或主证作用的药物,或者是对兼病或兼证起主要治疗作用的药物;佐药是辅助君臣药起治疗作用,或治疗次要症状,或消除 (减轻)君、臣药的毒性,或用于反佐药;使药是起引经或调和作用的药物。但是在实际用药组方的过程中发现有些问题根本无法说清。“君臣佐使”理论不仅自身存在同义重叠现象,如臣药与佐药在治疗兼证时的概念范畴有交叉与重复现象,令人难以把握;而且“君臣佐使”理论尚不能适用所有方剂,如独参汤、二至丸、葱鼓汤、失笑散等单方、小方,其“君、臣、佐、使”各药并不完备。正如清代《医方丛语·论君臣》所说:“旧说用药有一君二臣三佐五使说,其意以谓药虽众,主病者专在一物,其他则节级相为,大略统制如此为宜,不必尽然也。所谓君者,主此一方,因无定物也,《药性论》及以众药之和厚者定为君,其次为臣为佐,有毒者多为使,此谬论也,设若欲攻坚积则豆辈岂得不为君。”[28]179这种基于身国同治的理念,在组方用药上希望药物之间出现如人类社会一样相互协调分工合作的局面,发挥各自功能。医家在组方用药时,他就成了巫师,使药物按照自己的设想进行分工合作,最大可能地发挥药效。在象思维的指导下,医家无法进行概念清晰的君、臣、佐、使界定。从以上古人论述可以看出,所谓君、臣、佐、使只具有模糊的感觉,具体到临床用药则不甚明了(10)现代医家继续在“君臣佐使”整体定性方面做研究,但是分歧依然巨大。主要分歧有七种:一是君臣佐使固定论,二是君臣佐使随证论,三是君臣佐使按量论,四是君臣佐使原则论,五是君臣佐使结构论,六是主辅佐使论,七是主助辅引论。参见:刘春慧.君臣佐使理论研究进展[J].内蒙古中医药,2008(6).。

自从《内经》确立君、臣、佐、使的组方配伍结构以来,从查阅的资料来看,金代成无己在《伤寒明理论》中首次用君、臣、佐、使分析张仲景《伤寒论》常用方20首的组方原理及方、药之间的配伍关系,首开方论的先河。但从方剂学的发展史看,历史上著名医家著作中少见用君、臣、佐、使分析组方配伍结构。如《伤寒论》凡397条载方113首,《金匮要略》凡25篇载方245首,均未见张仲景用君、臣、佐、使分析组方,也未见其方中标明君、臣、佐、使药。其他如《太平圣惠方》《外台秘要》《普救方》《圣济总录》《景岳全书》等中均少用君、臣、佐、使分析组方原理。现代中医家也极少按照君臣佐使来配伍用药,认为它有相当的随意性[29]。由此可见,“君臣佐使”用于组方与阐释方义不具有普适性。纵观医史,可以看到中国传统医学充分体现的是重经验的实用理性。“君臣佐使” 思想就是巫性在医药上的体现。

列维·布留尔指出:一切客体、存在物、人工制品都有可被感受到的神秘属性和力量,神秘力量可通过接触、传染、转移等对其他存在物产生不可思议的作用。在原始人看来,“药物的疗效通常都决定于许多条件”,药物的采集“必须是一定的人,在一定的时刻,念着一定的咒语,借助一定的工具,逢一定的月相,等等;不如此,药将无效”[6]266。这就是原始巫术思维的互渗律。在一定的条件下采集加工的药物将赋予跟这些条件相关的功能,既是巫术思维的一个原则,也是传统中药学的一个原则。这在李时珍《本草纲目》中有较多的记载。又如张元素说:“凡药根之在土中者,中半以上,气脉之上行也,以生苗者为根;中半以下,气脉之下行也,以入土者为梢。病在中焦与上焦者用根,在下焦者用梢,根升梢降。人之身半以上,天之阳也,用头;中焦用身;身半以下,地之阴也,用梢。乃述类象形者也。”[24]155-160医家将这种观点应用于对植物根块不同部位功效的认识,后世医家收集的民间方药中巫术思维的应用也非常广泛,其意均与此相似。兹以迟钝编著的《民间方》[30]8-18中的一些处方为例进行分析说明。

浮肿

处方:黄柑2个,酒酿100克,食用

分析:酒,音通久。黄,消失的意思。柑,音通干枯的干。所以药用黄柑与酒酿的寓意即在于使久已酿成的浮肿消干。

腹水

处方:高粱茎(高粱的根茎)

用法:取高粱根茎下部(近地面生根部分)煎汤加红糖饮服

分析:药用高粱茎的意思是取其象水管,将腹水排出。这也是取高粱根茎下部的意思,因为俗话说人往高处走,水往低处流。

过食牛肉

处方:稻草

分析:注意牛是吃稻草的,所以在巫术思维里稻草能治过食牛肉。

中医中有许多食物禁忌和忌口,如:“肝病禁辛,心病禁咸,脾病禁酸,肺病禁苦,肾病禁甘”;“春不食肝,夏不食心,秋不食肺,冬不食肾”;“盐多食,伤人肺”等等[31]135。这些禁忌一方面来源于巫术,另一方面又经过理论加工。兹以“肝病禁辛”分析说明之。《内经》中《素问·五运行大论篇》有“金生辛”和“木生酸,酸生肝”的叙述,由于“金克木”,所以辛克酸,也即辛克肝,所以“肝病禁辛”。中医中的禁忌,有些即与上述例子具有相同道理。如眼病不能吃葱蒜,李时珍的《本草纲目》中就有“大蒜久食伤肝损眼”,《冷庐医话》更明确地说:“韭、蒜、椒、芥等耗目光,并宜远之”,并按照中医的一套理论来解释道:“肝开窍于目,肝血足则以养目,肝血虚则视物不清,双目干涩。大蒜会损肝伤血,故对眼疾患者有影响。”[32]53用现代医学解释这一禁忌,事实因为葱蒜有一定的刺激性,人在嗅到其气味时或与其接触时,很容易使眼睛流泪、不适。眼病不能吃葱蒜这一禁忌即来源于这种葱蒜的刺激性。吃葱蒜这样刺激性食物的反应与所谓“耗目光”从而不能吃不相干,葱蒜“耗目光”的说法不过是巫术禁忌这一理论的解释。

以巫术治病,曾为世界各民族在文化低级时代的普遍现象。巫医是原始社会巫术文化的一个重要产物,也是中国传统医学早期发展的一个历史形态。巫医在中国传统医学的形成发展过程中有重要贡献,为古代医药知识的积累和传承起了重要作用。随着医巫的分离,巫术对古代医学的影响逐渐减弱,但是巫术还是在古代中医药中留有很深的烙印。总之,中国古代医学无处不受巫术的影响,但在巫术形态方面的影响消失比在思想领域要快得多,似乎在理论上很难走出原始思维。这与中国古代文化有直接关系。中国古代先哲思考问题,向无“存在”问题,也少“超验”观念,“本体”与“现象”并不两分。相反则是一个世界情理交融、天人合一以及重功能大于重实体,重过程大于重存在等等,都是来源于“巫史传统”的权力意志与实用理性的本性所在。揭示这些“本性”,了解自己的传统,可能有助于理解古代中国在医疗治病方面的独特思维。讨论古代中国医学的巫术影响并不意味着否定古代医学中的科学合理性。现代医学将古代医学分为技术和文化两个层面,其进行分类的目的之一是希望能从古代医学经验中吸取有效而单纯的疗法和(或) 治疗药物。这样做是现代医学借鉴古代医学,因为没有一种生物医学模式是完善的,而古代医学一些被忽略的内容反而有更大的借鉴价值,如古代医学天人合一的整体辨证治疗观念就是起源于巫术思维。