“五四”作家对理想的选择具有明显的个性化特征。启蒙理性的怀疑、批判、否定的精神，是建构“五四”文学理想个性化选择内在机制的灵魂。在理想与现实出现悖谬时，由于受到启蒙理性精神的牵制和规约，“五四”时代个性化理想的虚幻性与文本中的现实性往往构成相互依存又相互解构的矛盾体，直面现实的理性精神和超越现实的理想主义啮齿相合，是形成“五四”文学绚丽多姿文学景观的内在动力。
[关键词]“五四”文学：个性化：文学理想
[中图分类号]I206.6 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2011)05-0085-06
邓齐平(1965—)，男，四川外语学院教授，主要研究方向为中国现当代文学研究。(重庆 400031)
“五四”文学是对中国古典文学理想的彻底反叛，这不仅表现在由白话文代替文言文的文学语言形态的变化上，更体现在“五四”文学所表达的个性化思想情感的现代性转变上。
“五四”时代是个人理想张扬的时代，“五四”文学是充满个性化理想的文学。无政府主义、国家主义、世界主义、社会主义、自由主义、启蒙主义、互助主义、泛劳动主义等理想，在“五四”文学中都有所反映。阿尔志跋绥夫之于鲁迅的个人主义无政府主义，新村主义之于周作人的无政府主义共产主义，少年中国学会之于田汉的国家主义，实证主义哲学之于胡适的改良主义，白璧德人文主义之于梁实秋的新人文主义，荆楚文化、巴蜀文化之于郭沫若的自由主义等，都曾经被作为文学中的理想精神，不同程度地影响着他们各自的文学理想及其创作。“五四”时代不存在规约所有作家的共同理想，以所谓的主流与支流或者正面与反面等二元对立的思维方式来进行简单划分，势必遮蔽“五四”文学形态自然真实的面貌。事实上，“五四”作家对于理想的个性化选择，带来了“五四”文学理想表达的个性化和创作风格的多样化，使其呈现出“万花缭乱”的生态意义上的丰富性。
改变二元对立的学术研究思维模式，对“五四”文学理想主义多元化的具体表现形态进行描绘，是近年来学术界较为突出的现象。但是，现象的描绘，代替不了对文学内在规律性的探索。本文试图深入探讨“五四”文学个性化理想特色形成的内在机制及基本规律，希望有利于认识“五四”文学理想对于20世纪中国文学的重大意义。
一
“五四”时代是一个“王纲解纽”的时代[1](P6)，“当时思想言论的自由，几达极点”[2](P8)，“帝制推倒以后，顽固的势力已不能作威福了”[3](P16)，政治上的钳制相对宽松，思想表达也相对自由，而现实又特别黑暗，所以，文学对理想的呼声就相对强烈，社会对理想的表达也少有限制。旧有的文化体制规范、特别是文化价值体系全面崩溃，新的被社会普遍认可的理想信仰又还没有建立起来，人们对于新的理想信仰的期盼是急迫的，这就导致了“五四”一代人理想信仰追求的多元化。文学对社会文化中存在的多元化理想的表达自然成为普遍现象。
独立精神和自由思想是“五四”时代理想选择自由的根本保证。胡适、陈独秀、周作人、鲁迅、刘半农、钱玄同、傅斯年、蔡元培等都各自有不同的理想信仰，除了一致主张提倡新文学、反对旧文学，提倡新道德、反对旧道德，提倡民主与科学之外，很少有共同认同的主义。在后来的“问题”与“主义”之争、中西文化论争、科玄论争等论争中，他们各自的主张也不尽一致。过去被认为是新文学对立面的章太炎、章士钊、林琴南、辜鸿铭、刘师培、黄侃、梅光迪、吴宓、胡先骕、刘伯明、柳诒徵、吴芳吉、陈源、梁实秋等，也同样有各自不同的文学主张和理想信仰。
周作人参与文学革命，源于他1918年提出的“人的文学”的主张。促使他提出这一主张的内在思想观念，是西方近现代社会平等、博爱、自由的人道主义理想和来源于日本新村主义的人类大同的理想。他的目的在于提倡表现“‘人’的理想生活”的文学。在《人的文学》中，他说:“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。其中又可以分作两项:(一)是正面的。写这理想生活，或人间上达的可能性。(二)是侧面的。写人的平常生活，或非人的生活，都狠可以供研究之用。这类著作，分量最多，也最重要。因为我们可以因此明白人生实在的情状，与理想生活比较出差异与改善的方法。”为了明确人道主义的含义，周作人特别申明他所说的“人道主义”“并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义”。也就是说不是古代宗教意义上的慈悲为怀，而是现代意义上“利己而又利他，利他即是利己”的世俗的个人主义和人类主义。所以，他认为:“中国文学中，人的文学，本来极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格。”他所举例证就是:“(一)色情狂的淫书类：(二)迷信的鬼神书类(《封神榜》《西游记》等)：(三)神仙书类(《绿野仙踪》等)：(四)妖怪书类(《聊斋志异》《子不语》等)：(五)奴隶书类(甲种主题是皇帝状元宰相，乙种主题是神圣的父与夫)：(六)强盗书类(《水浒》《七侠五义》《施公案》等)：(七)才子佳人书类(《三笑姻缘》等)：(八)下等谐谑书类(《笑林广记》等)：(九)黑幕类：(十)以上各种思想和合结晶的旧戏。”[4]由此可见，在当时周作人的文学思维逻辑中，只存在对于现实生活中自然人的文学的肯定，所有变形、变态的精神想象中的人的文学都被排斥，所有神化或丑化人的文学都被认为是非“人”的文学，只有莫泊桑的《人生》、库普林的《坑》、易卜生的《娜拉》、《海女》、《群鬼》、托尔斯泰的《安娜•卡列尼娜》、哈代的《苔斯》、士兑曼的《故乡》、屠格涅夫的《父与子》等近现代西方严格意义上的以人道主义为理想目标的写实文学才是“人的文学”。显然，周作人对五四文学的理想追求，定位在西方近现代写实主义文学精神的范畴之内，而对中国传统的抒情、想象、虚构的文学则予以排斥。对这一文学理想模式的推崇，在胡适的《易卜生主义》、陈独秀的《文学革命论》中也表达得十分明确。
在《文学改良刍议》中，胡适坚决否定传统文学规范，强调需要建立以现代西方文学为样板的新规范。胡适“八不主义”对“不”的否定明显包含着以现代西方文学为“是”的价值判断前提。在论述“不摹仿古人”时，他说:“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学。”“惟实写今日社会之情状，故能成真正文学。”[5]胡适并不是站在纯粹的文学审美立场上来论文学，他揭示中国文学之所以落后的根由是缺乏变通，目的在于创造新的和世界文学同步的写实文学，体现了胡适对写实文学理想的追求。陈独秀的《文学革命论》对新文学理想的论述，目标十分明确，就是要通过文学创造出像“庄严灿烂之欧洲”一样的现代文明。他说:“欧洲文化，受赐于政治科学者固多，受赐于文学者亦不少。……吾国文学界豪杰之士，有自负为中国之雨果、左拉、歌德、卜特曼、狄更斯、土尔德者乎?有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎?予愿拖四十二生的大炮，为之前驱!”其文学革命的理想就是:“推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学。”[6]陈独秀所提出的“平易的、抒情的国民文学”和“明了的、通俗的社会文学”只是政治意义上的文学理想。
如果说胡适的《文学改良刍议》、陈独秀的《文学革命论》、周作人《人的文学》为“五四”新文学现实主义理想确立了基本发展方向，那么，胡适的《易卜生主义》就是以易卜生创作为典范，通过对近现代西方文学具体作家作品的分析，介绍西方文学的基本精神和创作方法，从具体操作层面为中国现代文学树立基本的创作规范。胡适把易卜生创作特色概括为两大主义:个人主义和写实主义。他说:“易卜生的文学，易卜生的人生观，只是一个写实主义。”“易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。”“易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害。社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性(individuality)，压制个人自由独立的精神。……所以说‘多数党总是错的，少数党总是不错的’。”“他主张个人须要充分发达自己的才性，须要充分发展自己的个性。”[7]胡适将易卜生的创作和他的人生观、价值观联系起来考察，实际上所要强调的就是易卜生创作中所蕴含的现实主义创作规范。胡适借易卜生的戏剧对西方现代现实主义思想观念和文学理想做了直接宣传和展览，这对“五四”文学个性解放的理想追求产生了巨大影响，也对后来中国现当代文学现实主义理想追求产生了深远而持久的影响。
《人的文学》表达的是周作人“五四”时代之初的文学理想。事实上，周作人思想十分复杂，他的文学理想始终处于不断变化之中。他在1921年于香山般若堂养病时写信给孙伏园说:“我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来，造成一条可以行的大路。我只将这各种思想，凌乱的堆在头里，真是乡间的杂货一料店了。”[8]理想信仰的杂乱，造成了周作人文学理想的复杂。《人的文学》之后，周作人在《平民文学》中提出文学的理想精神之一是普遍、真挚的平民精神。稍后，他又在《平民的和贵族的》中说，文学的理想精神有“求生”的平民精神，也有“求胜”的贵族精神，“就文艺上说，贵族的与平民的精神，都是人的表现，不能指定谁是谁非”，“虽似相反而实并存”，“在文艺上可以假定有贵族的与平民的这两种精神，但只是对于人生的两样态度，是人类共通的，并不专属于某一阶级”，“平民的精神可以说是淑本好耳所说的求生意志，贵族的精神便是尼采所说的求胜意志了。前者是要求有限的平凡的存在，后者是要求无限的超越的发展：前者完全是入世的，后者却几乎有点出世的了”。所以，“文艺当以平民的精神为基调，再加以贵族的洗礼，这才能够造成真正的人的文学”。尽管“求生意志”和“求胜意志”作为人的精神没有优劣之分，可是，“求生意志固然是生活的根据，但如没有求胜意志叫人努力的去求‘全而善美’的生活，则适应的生存容易是退化的而非进化的了”。所以，“人的文学”需要在精神层面上塑造理想化的人，使“平民贵族化”、“凡人超人化”[9]。在这里，周作人对“人的文学”的理想追求加进了十分明确的人的“意志”的感性元素，使现实主义的“人的文学”有了浪漫主义的理想因素，从而使现实主义的理性理想主义显得更为鲜活了。这是“五四”时代周作人对于文学理想的独特贡献，它比胡适、陈独秀的理性的现实主义文学理想更符合文学自身的特征。这不是对“五四”启蒙理性的否定，恰恰是“五四”启蒙理性批判、否定精神在更高层次上发挥对“五四”文学理想主义选择进行调节作用的结果。
周作人文学理想的最终目标是文学与独具个性的个体生命形态的高度融合。在《自己的园地》中，他说:“依了自己的心的倾向，去种蔷薇地丁，这是尊重个性的正当办法，即使如别人所说各人果真应报社会的恩，我也相信已经报答了，因为社会不但需要果蔬药材，却也一样迫切的需要蔷薇与地丁，——如有蔑视这些的社会，那便是白痴的，只有形体而没有精神生活的社会，我们没有去顾视他的必要。倘若用了什么名义，强迫人牺牲了个性去侍奉白痴的社会，——美其名曰迎合社会心理，——那简直与借了伦常之名强人忠君，借了国家之名强人战争一样的不合理了。”[10]“五四”启蒙理性精神中的怀疑、批判、否定的精神，促使周作人在批判、否定忠君、爱国等道德理想权威的同时，突出地表达了对个性化理想生活的向往。他强调严格意义上的个人自由的理想生活，即自由地“耕种自己的园地”。他认为:“艺术是独立的，却又原来是人性的，所以既不必使他隔离人生，又不必使他服侍人生，只任他成为浑然的人生的艺术便好了。‘为艺术’派以个人为艺术的工匠，‘为人生’派以艺术为人生的仆役，现在却以个人为主人，表现情思而成艺术。”文学的理想境界就是这种个性化的“浑然的人生的艺术”。周作人耕种“自己的园地”的文艺理想，彻底解构了中国传统家国文化对文学所作的“经国之大业，不朽之盛事”和“文以载道”等功利主义界定，为“五四”文学确立了特立独行的个性化文学理想。
二
从周作人思想观念的变化可以看出，“五四”时代对文学理想的选择是自由的，一方面是由于社会整体思想文化的自由氛围所带来的，另一方面也是“五四”时代启蒙理性批判精神作用所致。由于启蒙理性本身怀疑、批判、否定的精神，使理想、信仰的建构和解构处在同一层面上，它使人的存在意识总是处于漂泊和被放逐过程之中，而不可能有终点，也使人的理想选择不可能认同任何僵化的权威，而始终处于动态的不断筛选、淘汰的过程之中。所以，周作人只能感叹:“我的思想实在混乱极了，对于许多问题都要思索，却又一样的没有归结，因此觉得要说的话虽多，但不知道怎样说才好。”[8]但他还是在不断地言说，不断地在建构和解构着自己的理想和信仰，以便使之日臻完善，但始终没有终点。“五四”作家大多如此。
内在心灵冲突在“五四”作家身上带有普遍性，并在文学中突出地表现为魏连殳式的躬行“先前所憎恶、所反对的一切”和“拒斥先前所崇仰、所主张的一切”，或者表现为吕纬甫式的像一只苍蝇绕了一点小圈子，又回到原地方。迷茫、失落、焦虑、手足无措、无家可归的感觉，弥漫在彻底抛弃了旧有理想信仰的觉醒一代人的心灵深处，使他们笔下流淌着忧郁感伤的情调。忧郁、忧伤、乖戾、鬼气成了“五四”一代作家在创作中流露出来的典型情感特征。在鲁迅作品中，“过客”的孤独绝望、“伤逝”的凄凉忏悔、“孤独者”的孤愤，浓缩着那个时代绝大多数人的情感体验。此外，郭沫若的激愤、郁达夫的颓唐、田汉的热烈和悲凉等，汇合成了“五四”文学在对“‘人’的理想生活”的建构和解构的过程中所展示出来的沉郁激昂的情感基调。理想信仰不断受到现实打击，逼迫着他们在不断地建构自身理想信仰的同时，又不断地去解构它、摧毁它，从而在人性深处形成了习惯于在怀疑、批判、否定中摸索前进的理性品格。“五四”文学这一建构现代人理性品格的过程，是历史上从未有过的。
由于“五四”文学始终处在理性精神怀疑、批判、否定权威的情境之中，因此，调整理想的杠杆只能是以建构人性化的现实社会的需要为目标。因此，“五四”文学理想总是处于不断地趋向现实的调整之中，总希望使理想与现实啮齿相合。鲁迅并不主张作家在文学中一味地张扬理想主义，就是因为他认为理想应贴近现实，应该和现实糅合在一起。他时时告诫人们，未来“黄金世界”对现实中的人而言是虚幻的，但他也并不否定“绝望之为虚妄，正与希望相同”[11](P182)。“五四”时期，鲁迅对阿尔志跋绥夫在《工人绥惠略夫》中所说的一段话反复引用，强调的就是要抓住现在，要将理想蕴藏在现实之中，不要只是一味地去幻想未来。在《娜拉走后怎样》中，他说:“万不可做将来的梦。阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人们来受苦。他说，‘你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢?’有是有的，就是将来的希望。但代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。惟有说诳和做梦，这些时候便见得伟大。所以我想，假使寻不出路，我们所要的就是梦：但不要将来的梦，只要目前的梦。”[12](P167)在《头发的故事》中，鲁迅借N先生的话又说:“现在你们这些理想家，又在那里嚷什么女子剪发了，又要造出许多毫无所得而痛苦的人!”“现在不是已经有剪掉头发的女人，因此考不进学校去，或者被学校除了名么?”“改革么，武器在那里?工读么，工厂在那里?”“仍然留起，嫁给人家做媳妇去:忘却了一切还是幸福，倘使伊记着些平等自由的话，便要苦痛一生世!”“我要借了阿尔志跋绥夫的话问你们:你们将黄金时代的出现预约给这些人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢?”[12](P487-488)所以，鲁迅说:“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去：有我所不乐意的在地狱里，我不愿去：有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。”[12](P169)鲁迅反对开空头支票的理想家。在《伤逝》中他更是以涓生对子君的自我谴责对虚幻的理想主义进行了沉痛的反思。子君作为“五四”文学中典型的体现“离家出走”情结的娜拉式人物，鲁迅对她的失踪给予了深切的同情，同时也让唤起她觉醒的涓生悔恨终生。涓生说:“我愿意真有所谓鬼魂，真有所谓地狱，那么，即使在孽风怒吼之中，我也将寻觅子君，当面说出我的悔恨和悲哀，祈求她的饶恕：否则，地狱的毒焰将围绕我，猛烈地烧尽我的悔恨和悲哀。”彻底的怀疑、批判、否定精神，使鲁迅的理想主义与现实主义能最大限度地融合在一起，从而成为“五四”文学建构和解构理想主义的典范。
将理想选择始终置于理性批判的监督机制之中，保证了“五四”文学理想主义的现实性和人性化。丧失理性的理想主义是虚幻的、空洞的，它往往容易以此为幌子，导致对人性的戕害：而纯粹理性的理想主义单调乏味，缺乏生命活力，也会带来对人性的束缚。以人性为衡量标准，在理性和非理性之间徘徊，再加之现实的无边黑暗，“五四”文学理想主义的存在形态大多表现为作品中主人公“梦醒了无路可走”的生存状态。过去的信仰完全被打破了，新的理想才刚刚浮现出来，如何实现新的理想和信仰，更是茫然。在从情感到现实的理想建构过程中，“五四”作家的个性化理想本身就是彻底反抗现实、背叛传统的结果，因此它极力想超脱于现实，抛弃传统，可又往往深陷在现实和传统之中，无法自拔。
文学研究会“为人生”的创作，寄托了作家改造现实的“爱”与“美”的新理想主义，但他们的理想往往是不可能实现的。在冰心的“爱的哲学”中，“母爱”不可能成为世界的“原点”，也解决不了根本性的实际问题，“童贞”和“自然”更是逃避现实的，其实质就是传统儒道合一思想的现代翻版。冰心从《斯人独憔悴》到《超人》，走的似乎是从现实失落到情感认同的大人类主义理想建构路径，但恰恰是这一路径，正说明了她在“五四”时期情感困惑的不断加深，而不是随着个性化理想的形成而逐渐减弱。事实上，与冰心同时代的庐隐的创作，就是对“爱的哲学”的解构。创造社的忧郁感伤审美情感基调的确立，是他们心目中的理想社会的虚幻和现实的不可能实现之间矛盾的结果。创造社的理想社会是具有“科学的倡明和高度的物质文明”、“绝对的社会平等”、“充分的道德完善”的“完美无缺”的乌托邦社会[13]，这个理想社会是不可能实现的，是虚幻的。“五四”时期大量的易卜生式的问题剧和郭沫若式的历史剧，理想高蹈，却与现实无补。田亚梅、于素心、王昭君、卓文君都只是画饼充饥，在现实生活中是很难存在的。此外，新月派审美理想的选择，有意回归古典传统的静穆和谐，明显缺乏现实依据。
未来子孙们的“黄金世界”是否存在，并不是十分迫切的问题，重要的是现实生活中人的理想生活在哪里?脚下的路到底怎么走?子君、涓生走不出来，魏连殳、吕纬甫也走不出来，鲁迅也走不出来。绝望的反抗是无可奈何的“无路可走”时唯一的选择。当然，“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”。但也不见得，不一定走的人多了，就能走出路来。“爱”与“美”的文研会的人类主义理想之路不见得能走出来，创造社的理想社会的路也显然是走不通的，田亚梅、于素心们离家出走的结果和子君不会有太大的区别。鲁迅说:“那时觉醒起来的智识青年的心情，是大抵热烈，然而悲凉的。即使寻到一点光明，‘径一周三’，却更分明的看见了周围的无涯际的黑暗。”[14](P251)理想实现的渺茫，实质上并不仅仅只是因为现实的黑暗。现实是客观存在的，理想的实现与否，尽管存在着不以人的意志为转移的客观因素，但“五四”文学个性化理想本身大多存在着情感与现实之间的间距和脱节的问题。理想的不可能实现和理想本身脱离现实的虚拟性之间有着直接联系。
但是，从文学意义上看，在文学世界里，个性化的理想与现实的悖谬又是允许存在的。沈从文曾引用王尔德的话说:“叙述美而不真之事物，乃艺术之正务。”“文学之美妙，即在于能使不生存的人物能生存。”[15](P344)匈牙利学者阿诺德•豪译尔也说:“艺术悖论的本质在于:一方面，它是一种模仿，是对现实的反映、经验的再现，情感和自发冲动的表达：另一方面，它又是想象、幻觉和理想的图画。……它们完全相溶在一起，缺了一方，另一方会变得毫无意义。我们应该在不可相容因素的相溶性这个艺术悖论命题中认识艺术的基本特征。”[16](P108-109)对“五四”文学个性化理想主义与现实之间的距离甚至脱节，也应该从艺术悖论的角度去理解。
“五四”时代的个性化理想存在着明显脱离现实的虚幻性，但由于受到启蒙理性精神的牵制和规约，这种个性化理想的虚幻性与文本中的现实性往往构成相互依存又相互解构的矛盾体，直面现实的理性精神和超越现实的情感、毅力、意志等相得益彰，共同形成了“五四”文学绚丽多姿的文学景观。鲁迅《狂人日记》所悬设的“真的人”和“救救孩子”的理想，在现实生活中是不可能实现的。按照狂人“自己也在吃人”的逻辑，没有吃过人的“真的人”是不存在的。鲁迅在《狂人日记》中并不有意抹杀现实和个人理想之间的矛盾，相反却明确地在文本细节中暗示出这种矛盾性。狂人病愈后的候补、“我”被人吃和自己也在吃人等，暗示着理想的“狂人”和现实的“狂人”的不可调和的矛盾性。正是在这种张力结构中，我们感受到了小说艺术蕴藉的丰富性和复杂性。“五四”时期的经典之作大多具有这种内在的艺术张力结构特征。
在实际社会生活中，理想与现实之间的关系是紧密相联的，脱离现实的理想主义，或缺乏理想的现实主义，都会对人类自身造成伤害。文学中的理想，并不完全等同于现实生活中的理想。西方乌托邦文学中的描绘是想象的，与现实脱节，却能起到对现实的针砭作用，也不影响它的文学性的存在。中国古代的桃源梦境也是与现实有距离的，但陶渊明的《桃花源记》并不失为经典之作。中国当代“十七年文学”中理想与现实的脱节，主要是由于文学中人性真实的失落和个性化理想的泯灭，并不完全是因为理想和现实的悖谬。苏联文学在同样历史背景下，却出现了肖洛霍夫的《被开垦的处女地》、布尔加科夫的《大师玛格丽特》、帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》等优秀作品，它们恰恰是个人理想对现实的理性超越所致。关键在于作家个体是否具有足够强大的理性精神和个性意志，用理想批判现实，否定权威，又用现实激化理想，建构理想。这样循环往复，使理想和现实相互激发，既改变现实，又不丧失理想，这才是文学所应担当的文化职责和历史使命。
[参考文献]
[1]周作人.中国新文学大系•散文一集•导言[M].上海:良友印刷公司，1935.
[2]蔡元培.中国新文学大系•建设理论集•总序[M].上海:良友印刷公司，1935.
[3]胡适.中国新文学大系•建设理论集•导言[M].上海:良友印刷公司，1935.
[4]周作人.人的文学[J].新青年，第5卷第6号，1918-12-15.
[5]胡适.文学改良刍议[J].新青年，第2卷第5号，1917-01-01.
[6]陈独秀.文学革命论[J].新青年，第2卷第6号，1917-02-01.
[7]胡适.易卜生主义[J].新青年，第4卷第6号，1918-06-15.
[8]周作人.山中杂信[N].晨报副镌，1921-06-07.
[9]周作人.贵族的与平民的[N].晨报副镌，1922-02-09.
[10]周作人.自己的园地[N].晨报副镌，1922-01-22.
[11]鲁迅.鲁迅全集(第2卷)[M].北京:人民文学出版社，2005.
[12]鲁迅.鲁迅全集(第1卷)[M].北京:人民文学出版社，2005.
[13]曹清华.创造社的理想社会[J].二十一世纪，1999，(8).
[14]鲁迅.鲁迅全集(第6卷)[M].北京:人民文学出版社，2005.
[15]沈从文.沈从文全集(第16卷)[M].太原:北岳文艺出版社，2002.
[16](匈)阿诺德•豪译尔.艺术社会学[M].居延安，译.上海:学林出版社，1987.
【责任编辑:龙迪勇】
